1 Introducción

La cotidianidad habitada por el concepto de crisis impregna el espíritu contemporáneo de forma cada vez más acelerada y sustancial (Bookchin 2022). La palabra “crisis” es, de hecho, un elemento léxico sistemático utilizado en tiempos recientes para definir los vertiginosos cambios experimentados en nuestra época: de la crisis pandémica, a la crisis climática, de la crisis del deterior social, a la crisis del antropocene, etc.

Esta contribución parte de una reflexión generada alrededor de un encuentro organizado en otoño de 2022 en la Universidad de Zúrich, cuyo título era “Discursos de la crisis, discursos en crisis”. Un título que pretendía abrir un debate sobre el espacio cambiante, de superación y progreso, por un lado, pero también de colapso, que viven hoy nuestras sociedades. Dar cuenta de ese espacio cambiante y mutante supone también dar cuenta de cómo las lenguas, los discursos y las literaturas reflejan y se adaptan a esta “crisis del presente”, como ha sido definida por la socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui (2018). Una crisis, que, en sus palabras “afecta al sentido mismo de nuestra principal herramienta: las palabras” (Rivera Cusicanqui 2018: 7), haciendo hincapié en la transformación y la incertidumbre que no solo amenaza el aquí y ahora, sino también aludiendo a la crisis epistémica que vivimos.

En el ámbito de lo lingüístico reflexionar sobre la relación entre palabras, lenguas y crisis conlleva abordar la cuestión desde diferentes perspectivas: por un lado, supone recorrer los discursos sobre la crisis, y preguntarse: ¿cómo se enmarcan las crisis en los discursos actuales?; por otro lado, implica reflexionar sobre las lenguas en crisis, es decir sobre el peligro de extinción al que están sometidos muchos idiomas en esta fase de capitalismo tardío y neoliberalismo, marcada por una fuerte desigualdad entre el prestigio y el valor simbólico —y económico— de las lenguas en el mercado global (Duchêne & Heller 2012; Heller & McElhinny 2017); finalmente, hablar de crisis y lenguaje equivale a poner de manifiesto la crisis epistemológica que atañe a los mismos conceptos lingüísticos, reflexionando y observando los discursos sobre las lenguas o, en otras palabras, abordar una perspectiva crítica hacia el conocimiento lingüístico.

En esta contribución pretendo reflexionar sobre los marcos discursivos que implican el español y su convivencia con otros idiomas en escenarios de desigualdad social y económica partiendo de una perspectiva crítica, respaldada por el giro conceptual que se ha dado en el ámbito de la sociolingüística posmoderna y del pensamiento posthumano. Para ello, empezaré esbozando el estado de la cuestión, partiendo de la reflexión teórica sobre lo posthumano y su importancia en el ámbito de lo lingüístico y sociolingüístico. Tras sentar las bases de las premisas teóricas y metodológicas, en la segunda parte abordaré la cuestión a partir de datos narrativos procedentes de una entrevista con un joven hispanohablante plurilingüe sobre el papel que las diferentes lenguas desempeñan en su día a día, tanto en un contexto de migración europea donde el español es lengua minoritaria, como en un país donde el español es lengua oficial y comparte el espacio comunicativo con otras lenguas minoritarias.

Como se verá más adelante, los datos presentados permiten observar una fractura entre el planteamiento teórico tradicional en materia de contacto lingüístico y multilingüismo —y las consiguientes aplicaciones prácticas en términos de políticas lingüísticas—, y un planteamiento crítico que intenta revelar los aspectos ideológicos de corte etno y antropocéntrico que guían la configuración dominante de lo lingüístico.

2 Supuestos teóricos

2.1 La sociolingüística crítica

Uno de los postulados básicos de la sociolingüística crítica es que la lengua y el lenguaje son artefactos y prácticas sociales, anclados en determinados sistemas socioculturales (Makoni & Pennycook 2006). Según esta perspectiva, en el giro conceptual que se ha dado en la fase de transición de la lingüística estructuralista y modernista a la postestructuralista el foco de atención ha pasado de la langue de Saussure y sus formas a la observación de las prácticas lingüísticas, concebidas a la luz de su estrecha interrelación con las condiciones sociohistóricas, políticas y económicas que las producen (García et al. 2017). En referencia a eso, uno de los asuntos definitorios de la sociolingüística crítica es precisamente “desentrañar las estrategias por medio de las cuales las prácticas lingüísticas o las representaciones de las lenguas son generadoras de desigualdad” (Del Valle & Alvis 2017: 2) o, en otras palabras, plantear la importancia social, política y económica de las lenguas y el papel que estas desempeñan en la construcción del significado social. En línea con esta orientación constructivista, pues, el conocimiento lingüístico no se puede concebir solo en términos abstractos, sino que está mediado por la forma en que elegimos formularlo y representarlo en determinados contextos socioculturales (Heller et al. 2018). Cada expresión del conocimiento lingüístico forma parte, entonces, de un punto de vista epistémico que puede entenderse en términos foucaultianos, es decir, como expresión de una forma de verdad al tiempo que margina otros conocimientos.

Un claro ejemplo de esto se puede hallar en la noción de bilingüismo, cuyo significado social puede cambiar de forma significativa dependiendo de la perspectiva según la cual se aborde la cuestión. Concebida según la perspectiva de Weinreich (1953), por ejemplo, la noción de bilingüismo corresponde con la capacidad de un hablante de poder pasar de un código a otro con fluidez y sin interferencias, mientras que todas las demás formas de contacto como pidgins, lenguas criollas, o prácticas translingües, que no se pueden encasillar bajo una concepción de carácter meramente monoglósico —es decir como la suma de dos monolingües en la misma persona (Grosjean 1982)—, suelen considerarse como una desviación a la norma. Según muchos autores (Heller 2007; García 2009; Blommaert et. 2013), este planteamiento conceptual está condicionado más bien que por evidencias propiamente lingüísticas, por una ideología arraigada en la cultura socio-política europea en la que se ha generado, que reconoce las prácticas y las identidades lingüísticas como autónomas y delimitadas por fronteras lingüísticas tajantes entre un sistema y otro, en conformidad con la división establecida por la idea de fronteras geográficas nacionales. Con Romaine (1994: 12): “the very concept of discrete languages is probably a European cultural artefact fostered by processes such as literacy and standardization. Any attempt to count distinct languages will be an artefact of classificatory procedures rather than a reflection of communicative practices”.

De la misma manera, nociones habitualmente presentes en estudios sobre bilingüismo y hasta hace poco consolidadas en la lingüística tradicional —como las de lengua nativa, identidad lingüística, diglosia, etc.—, han sido puestas en tela de juicio, debido a su vinculación con la perspectiva ideológica desde la cual han sido elaboradas. En el caso de lengua nativa, por ejemplo, Pennycook (2002) demuestra cómo este concepto se entrelaza, más bien que con indicios objetivos, con formas discursivas de construcción del Otro, determinadas por políticas lingüísticas “proteccionistas” de una identidad cultural, sobre todo en contextos de imperialismo y colonización. De la misma manera, en el ámbito de los estudios sobre las lenguas criollas, algunos autores señalan cómo, desde un punto de vista ideológico, cabe preguntarse hasta qué punto su planteamiento epistémico es el resultado de una concepción occidental que ha contribuido a forjar los discursos coloniales sobre la alteridad (DeGraff 2003; Harris & Rampton 2000).

La perspectiva proteccionista, aun presente en la labor ejercida por las academias que velan por la pureza de la lengua, como en el caso del español y de muchas lenguas europeas, contrasta en la práctica con un proceso natural y ecológico, que es el de la evolución por contacto y entrelazamiento, que es propia tanto de las lenguas como de los seres naturales en general (Mufwene 2001). No obstante, si bien las ideologías lingüísticas nacionales resultan especialmente estandarizadas según la visión eurocéntrica, muchas culturas del así llamado sur global (América del Sur, Caribe o África, por ejemplo) se fundamentan en ideologías que no dan por sentado el carácter escrito e impreso de las lenguas (Schneider 2021).

En resumidas cuentas, como avanzado por buena parte de la sociolingüística crítica, las ideologías que orientan nuestra visión del mundo desempeñan un papel crucial en la construcción del conocimiento lingüístico. En el próximo párrafo se analizará con más detalle su significado.

2.2 Ideologías lingüísticas

Con Irvine (1989: 255), nos referimos a las ideologías lingüísticas en términos de “a cultural system of ideas about social and linguistic relationships, together with their loading of moral and political interests”. Al ser representaciones sobre la naturaleza, la estructura y la función de las lenguas en un determinado contexto social, su interpretación y evaluación ha de considerarse moral, política y estéticamente situada en relación con las creencias propias de ese contexto, sea de forma explícita a través de los discursos, sea de forma implícita, en tanto que disposiciones interiorizadas e incorporadas en la mente de los hablantes desde el punto de vista normativo.

En otras palabras, las ideologías lingüísticas se pueden concebir como ese sistema de valores socioculturales y percepciones que vehiculan nuestra interpretación de determinados fenómenos lingüísticos (Woolard & Schieffelin 1994) que, al informarnos de cómo es la lengua, implícitamente nos informan también de como esta tendría que ser. Al ser representaciones mentales que guían nuestras predisposiciones, las ideologías lingüísticas se pueden inscribir en lo que Bourdieu (1990) ha definido el habitus, es decir ese sistema de creencias y sesgos moldeado sobre determinados constructos sociales y relaciones de poder que heredamos a través del conocimiento y que tendemos a reproducir a través de la doxa y de los discursos hegémonicos.

Otro aspecto clave de las ideologías lingüísticas es su estrecha relación con el concepto de indexicalidad (Silverstein 2003; Eckert 2008), es decir ese proceso semiótico por el que los hablantes solemos vincular determinados patrones lingüísticos con específicas categorías sociales o, en la perspectiva de Irvine & Gal (2000), esa tendencia a iconizar la identidad social de los hablantes por su forma de hablar. En este caso, el estudio de las ideologías lingüísticas se centra en la esfera de atributos y valoraciones hacia determinadas formas de hablar, conocidas también como actitudes (Preston 2013), que se crean a partir de la activación de dinámicas perceptivas sobre todo cuando el hablante se relaciona con la alteridad (Caravedo 2014).

Ya sean explícitas o interiorizadas, las ideologías lingüísticas representan una pieza fundamental de la sociolingüística crítica, capaz de explicar tanto el carácter convencional de la concepción misma de lengua, como la razón por la que determinadas representaciones del lenguaje, a través de la circulación de un poder simbólico, son generadoras de desigualdad. Como ya se ha adelantado, esto demostraría por qué determinadas prácticas lingüísticas que no pueden encasillarse bajo una norma lingüística pre-codificada han sido históricamente estigmatizadas y denigradas. En el mundo hispano, por ejemplo, muchos son los autores que se han detenido en los procesos de racialización (cfr. Urciuoli 1996; Rosa & Flores 2017) de los usos lingüísticos e identitarios de la población hispana en los EE.UU. Una tendencia que puede observarse también en otros contextos de migración y contacto, como el de las comunidades hispanoamericanas en Italia (Bonomi 2022), o incluso en contextos plurilingües no diaspóricos donde, a pesar de la promoción del multilingüismo por parte de los discursos oficiales, persisten ideologías raciolingüísticas hacia variadades y lenguas minorizadas, como en el caso del quechua en el Perú (Zavala & Back 2023). Estas últimas dos circunstancias ejemplifican la realidad del protagonista de esta contribución.  

En definitiva, las ideologías lingüísticas representan una categoría necesaria para abordar los hechos y las prácticas lingüísticas en la medida en que lo que entendemos como lengua es una transmisión de ideas y habitus sobre lo lingüístico a través de un código compartido.

Una vez asumido que el punto desde el que vemos las cosas contribuye a forjar nuestra idea del mundo, veamos en el apartado siguiente la contribución ulterior que la teoría posthumana ha aportado a esta reflexión.

2.3 El posthumano y su implicación en la SL

El término posthumano se refiere a una serie de enfoques propios de la filosofía y de las ciencias sociales que cuestionan la noción de excepcionalismo humano, interrogándose sobre la relación del ser humano con los demás seres vivos, los objetos materiales y las tecnologías. Uno de los asuntos básicos de la crítica al excepcionalismo humano se centra en la deconstrucción de la división, establecida por la tradición modernista, entre naturaleza y cultura, argumentando que los seres humanos no pueden concebirse como entidades limitadas y autónomas, sino más bien como parte de un conjunto de interconexiones vivas y profundas entre lo humano y no-humano en el que todo está ontológicamente enredado en relaciones más amplias (Latour 1996). Por lo tanto, lo que se pone en tela de juicio no es el humano de por sí, sino ese binarismo entre humano y naturaleza, entre sujeto y objeto, entre mundo material e inmaterial que ha llevado a elevar a los seres humanos por encima de otras formas de vida (Braidotti 2013).

Desde esta perspectiva, también las lenguas y los discursos no se limitan a ser una pura expresión del ser humano, sino que se fundamentan y se hacen posibles a través de su relación con el mundo no-humano (Barad 2003).

En lugar de considerar que la actividad comunicativa sólo forma parte de la cognición humana, el posthumanismo la sitúa en la relación entre ser humano y mundo material, desafiando el estructuralismo sussureano —a su vez basado en el binarismo cartesiano entre mente y cuerpo—, que teoriza una división clara entre representación lingüística y mundo material. Resistiéndose a este dualismo, Pennycook (2018) observa cómo los discursos y el lenguaje no existen como realidades cognitivas inmateriales, independientes del mundo exterior, sino que tienen lugar en procesos interaccionales en los que intervienen tanto las prácticas humanas como los componentes materiales y tecnológicos. En ese sentido: “discourse is important for posthumanism in the form of circulating ideological stances about human-material relations” (Lamb & Higgins 2020: 351).

Para aclarar estas reflexiones epistemológicas, veamos algunos ejemplos. En el contexto de las prácticas lingüísticas múltiples típicas de las sociedades globales, definidas por Penycook y Otsuji (2015) metrolingualism, los autores analizan como las prácticas lingüísticas y la metrópoli están profundamente enredadas en un intercambio perpetuo entre personas, historias, migraciones, arquitecturas, paisajes urbanos y recursos lingüísticos. En un espacio simbólico como el mercado de una ciudad contemporánea, por ejemplo, no solo pueden escucharse combinaciones de diferentes idiomas, sino que entran en juego también prácticas, artefactos, olores, objetos y todo un mundo multisensorial que contribuye a crear una semiótica donde todos los elementos están vinculados entre ellos. De la misma manera, al analizar los discursos de las elites, Thurlow (2020) observa cómo la producción discursiva sobre la que se fundamentan la idea de privilegio y lujo —y por consiguiente las resultantes formas de desigualdad— se enmarca dentro de espacios semióticos que van más allá de lo puramente verbal y que atañen a otras materialidades, así por ejemplo en los aviones la división del espacio entre business class y economy, los elementos tipográficos diferentes en los menús según la clase, los perfumes, etc. contribuyen a comunicar formas de diferenciación social que una observación exclusivamente basada en los elementos textuales no llegaría a captar. En este sentido, investigaciones más atentas al conjunto de huellas humanas, no humanas, materiales e inmateriales que componen el paisaje semiótico (Jaworski & Thurlow 2010) se han introducido también en el frente de la sociolingüística con el objetivo de superar una visión demasiado centrada en la idea de lengua como entidad autónoma. Si bien las nociones de translanguaging (García & Li Wei 2014) o translingualism (Canagarajah 2013) han surgido con esa misma intención, en algunos aspectos teóricos siguen formando parte de una visión todavía muy anclada a una ideología lingüística antropocéntrica en la forma de concebir la lengua como una expresión específica de la facultad humana.

Desde un punto de vista lingüístico y sociolingüístico, pues, el pensamiento posthumano puede ofrecer claves de interpretación estimulantes para la comprensión de las ideologías lingüísticas que forjan no solo nuestra manera de concebir los hechos relacionados con lo lingüístico, sino la noción misma de lengua. El hecho, por ejemplo, de que en la época contemporánea la comunicación y la alfabetización se lleven a cabo a través de determinadas tecnologías digitales está fuertemente relacionado con la manera en la que conceptualizamos el lenguaje y las correspondientes categorías epistemológicas que lo definen. Si, como ya se ha comentado previamente, sin el implemento de la escritura y de la imprenta no existirían las reglas ortográficas y las normas gramaticales de las lenguas nacionales y su supuesta superioridad con respecto a códigos de tradición oral (Ong 1982), de la misma manera Rivera Cusicanqui (2018: 103) nos revela las relaciones sensoriales intrínsecas entre cuerpo y lenguaje que se dan en una lengua como el aymara:

En aymara el pasado se llama nayrapacha y nayra también son los ojos, es decir, el pasado está por delante, es lo único que conocemos porque lo podemos mirar, sentir y recordar. El futuro es en cambio una especie de q’ipi, una carga de preocupaciones, que más vale tener en la espalda (qhipa), porque si se las pone por delante no dejan vivir, no dejan caminar. Caminar: qhipnayr uñtasis sarnaqapxañani es un aforismo aymara que nos señala la necesidad de caminar siempre por el presente, pero mirando futuro-pasado, de este modo: un futuro en la espalda y un pasado ante la vista.

La relación entre la lengua y el aspecto multisensorial se declina en una interpretación de lo lingüístico estrechamente imbricada con una cosmogonía que articula la simetría entre cuerpo y mente, y entre la tierra, el ser humano y los demás componentes de la naturaleza. Sigue en la reflexión Rivera Cusicanqui (2018: 111):

Pensar, conocer, son nociones que pueden tener dos significados en aymara: en primer lugar, lup’iña, pensar con la cabeza clara, que viene de la raíz lup’i, luz del sol. Se trata de un modo de pensar que podemos asociar con lo racional. El otro modo de pensar, que es el que aquí me interesa, es el amuyt’aña, un modo de pensar que no reside en la cabeza, sino en el chuyma, que se suele traducir como “corazón”, aunque no es tampoco eso, sino las entrañas superiores, que incluyen al corazón, pero también a los pulmones y al hígado, es decir a las funciones de absorción y purificación que nuestro cuerpo ejerce en intercambio con el cosmos. Podría decirse entonces que la respiración y el latido constituyen el ritmo de esta forma del pensar. Hablamos del pensar de la caminata, el pensar del ritual, el pensar de la canción y del baile. Y ese pensar tiene que ver con la memoria, o mejor dicho, con las múltiples memorias que habitan las subjetividades (post) coloniales en nuestra zona de los Andes, y que se expresan también en el terreno lingüístico.

Por mucho tiempo la interrelación entre el ser humano y los demás componentes que animan el mundo han sido prerrogativa de la antropología, de la biología o de otras ciencias, dejando para la lingüística el estudio de la significación como territorio exclusivo de los seres humanos, y para la sociolingüística el estudio de la significación dentro de un contexto social (humano). No solo sabemos que otros seres utilizan signos que la mente humana no siempre puede interpretar, sino que el mismo ser humano se coloca en un ecosistema constituido por una red de relaciones que van más allá de la mente humana, de su sistema de significación y producción discursiva, como demuestra también Kohn (2021) en su estudio con la comunidad quechuahablante Runa en la foresta de Ávila, en la Amazonía ecuatoriana.

En esta introducción teórica se ha querido plantear la importancia que las ideologías lingüísticas desempeñan en la creación del conocimiento lingüístico y sociolingüístico. Después de haber analizado los presupuestos teóricos de la sociolingüística crítica, cuyo objetivo es precisamente el de desentrañar los aspectos ideológicos que orientan nuestra visión de lo lingüístico, se ha tomado en consideración el aporte que el pensamiento postmoderno ha facilitado, no tanto en oposición, sino en combinación con este enfoque, pese a no darse una identificación total entre los dos.

Mientras que los estudios sobre el discurso suelen estar anclados en ontologías construccionistas y posmodernas que privilegian la creación de significados a nivel del lenguaje entendido como forma de expresión humana autónoma, el posthumanismo hace hincapié en la importancia de la materialidad y de todo lo que va más allá de lo humano para dar sentido al conocimiento lingüístico y sociolingüístico.

En los siguientes párrafos analizaré algunos datos narrativos aportados por un hablante transnacional de origen hispano que se mueve en contextos translingües y transculturales para dar muestra de la importancia de combinar estos dos enfoques basados en la crítica al humanismo y al estructuralismo, a la hora de reflexionar sobre las ideologías lingüísticas tanto en contextos donde el español es lengua oficial y comparte el espacio con otras lenguas minorizadas, como en contextos donde su presencia se debe a las dinámicas migratorias contemporáneas, convirtiéndose a su vez en lengua minorizada.

3 Enfoque metodológico

Los datos que se analizarán a continuación forman parte de un trabajo de campo más amplio, centrado en las prácticas lingüísticas, discursivas e identitarias en los procesos de migración y diáspora latinoamericana que han llevado muchos hispanohablantes a Italia (cfr. Bonomi 2018; 2019). El enfoque que ha guiado el estudio se basa en datos narrativos extraídos de entrevistas en profundidad llevadas a cabo por quien escribe con representantes de la diáspora latinoamericana con el objetivo de reflexionar sobre el posicionamiento social activado por los hablantes transnacionales en contextos de migración y sobre las relaciones de poder con las que se enfrentan desde una perspectiva sociolingüística. En el caso de la migración, utilizar como recurso las narrativas resulta ser un método más eficaz que otras herramientas de tipo cualitativo para ofrecer una visión interna, directa y de primera mano de quien vive en primera persona la experiencia del transnacionalismo (De Fina & Tseng 2017). En línea con un enfoque etnográfico que considera la reflexividad de quien lleva a cabo la investigación y su relación con los entrevistados como un elemento fundamental del proceso de análisis, la recogida de datos se basa, por lo tanto, en una visión émica y constructivista de las prácticas sociales, discursivas e identitarias (De Fina y Georgakoupolou, 2008), es decir en una visión basada en la percepción y en la reflexión de los actores sociales involucrados en la investigación. En el caso de narrativas con sujetos de origen migratorio, adoptar una perspectiva émica, además, conlleva también adquirir conocimientos por parte de quien suele ser objeto de estudio en los ámbitos académicos, siendo al mismo tiempo excluido de las observaciones sobre sus propias historias y prácticas.

Los datos que se presentan a continuación son fragmentos de una entrevista llevada a cabo con un hablante de 26 años de origen peruano en Milán, que aquí llamaremos Pablo, originario de la ciudad de Trujillo y emigrado a Italia por reagrupación familiar en su adolescencia para reunirse con parte de la familia que dejó el país de origen debido a la escasez de recursos económicos. Pablo es a la vez rapero, fotógrafo y ha estudiado la carrera universitaria de idiomas en Milán. Este último elemento es importante a la hora de considerar el alto nivel de conciencia metalingüística desarrollado por el protagonista. En cuanto a su patrimonio lingüístico, además del italiano, lengua vehicular del país en el que reside, aquí resume su herencia lingüística, resultado de la convivencia entre diferentes variedades del español y lenguas originarias del Perú:

Mi familia tiene una historia muy particular, ya que la parte materna es de los Andes, del Perú, mientras que la parte paterna eran provenientes de la costa. Entonces de esta mezcla de Perú autóctono y de Perú costeño, pues somos, soy yo y mis hermanos.

Los fragmentos que se presentan a continuación se han seleccionado con el objetivo de representar un material útil para las consideraciones epistemológicas llevadas a cabo en la primera parte sobre las ideologías lingüísticas y su incidencia en la concepción tradicional de lengua, tanto desde una perspectiva sociolingüística postmoderna como posthumana.  

Es importante destacar que las observaciones relativas al material narrativo no han sido codificadas de forma inductiva partiendo de categorías predefinidas, sino que se han desarrollado de forma espontánea en el propio proceso de interacción comunicativa. Es más, ha sido sobre todo a lo largo del proceso de interpretación de los datos narrativos que se han puesto de manifiesto cuestiones reveladoras y muy avanzadas sobre las ideologías lingüísticas y los marcos discursivos que las encuadran, hasta el punto de convertirse en una fuente inestimable de razonamiento para mí, permitiéndome no sólo ejemplificar en términos prácticos la reflexión crítica presentada en el apartado anterior, sino incluso de ampliarla.

4 Análisis de los datos

Uno de los aspectos centrales del análisis de la narración de Pablo es su posicionamiento sociolingüístico, ya sea como hablante que experimenta un proceso de desplazamiento migratorio del Perú a Europa, o como hablante dentro de un escenario diglósico a nivel nacional. En ambos casos resulta útil partir de las consideraciones que Pablo hace sobre el papel de las lenguas como una herramienta social que históricamente se ha empleado a modo de “conquista inmaterial” con fines de dominio.

(1)  Las lenguas han sido usadas como un territorio de conquista. Inmaterial, pero así como ha sido la geografía. O sea, la geografía en vez de proporcionar descubrimientos, etcétera, la geografía se usaba ¿para qué? Para definir territorios para conquistar. Es el uso, en sí. Es el uso, si este uso está ligado a un poder consciente seguramente el uso lingüístico sería ligado a un uso más cultural y sería un beneficio para todos. Si obviamente ese uso está ligado a una fuerza, o a un poder autoritario, o de conquista, pues la idea del uso lingüístico de cualquier lengua va a ser ligada a dominar un pueblo, a borrar una cultura. Lo que pasó en Perú, en Perú, por ejemplo, cuando llegaron los jesuitas, ellos solamente enseñaban el español: ¡ojo a la alta sociedad de la cultura quechua! Y habían prohibido al pueblo quechua de hablar el quechua. Si tú hablabas en quechua, podían matarte, es más, hasta te mataban. Y esto existe, existe. Estamos en el siglo XXI, o sea, estamos en el siglo XXI, y hacer esos discursos desde el punto de vista lingüístico, con un argumento así, como te digo muy autoritario, de conquista, etcétera, no sé, para mí es algo arcaico, es como hacer diferencias por el color de la piel, en este siglo, ¿de qué estamos hablando?

Es de notar el uso que Pablo hace de determinadas expresiones para definir la concepción de lengua como práctica social y artefacto cultural más que como entidad abstracta, en línea con la perspectiva de Makoni & Pennycook (2007). De hecho, llama la atención aquí la referencia a la lengua realizada a través de la repetición asidua del término “uso” (“es el uso, en sí. Es el uso, si este uso está ligado a un poder consciente”), es decir como elaboración conceptual a partir de una necesidad sociopolítica que ha llevado a valerse de las lenguas de la misma manera con la que se ha recurrido a la geografía para “definir territorios” y, por lo tanto, a establecer fronteras imaginadas, y al mismo tiempo reales. La lengua, en la percepción de Pablo, no es solo un artefacto social codificado por el ser humano para definir el espacio geográfico, sino también una herramienta generadora de desigualdad. Es importante a este respecto observar la selección léxica basada en la reiteración de palabras pertenecientes al campo semántico bélico, como “conquista”, “poder”, “dominio”. El marco semántico del poder y del dominio permite a Pablo establecer una relación lógica entre lo que ha ocurrido con el quechua en la época de la conquista española en su tierra de origen, y lo que sigue ocurriendo en la edad contemporánea en el contexto de las diásporas globales y de las formas de neocolonialismo en las que persisten prácticas raciolingüísticas. Una postura, que denota una clara actitud crítica hacia un presente que vuelve a manifestar traumas del pasado colonial. Esto es especialmente evidente en el Perú, donde su identidad se posiciona mediante formas de activismo lingüístico en favor de las lenguas originarias, así como en Italia donde ha podido observar las actitudes xenófobas vehiculadas a través de las ideologías lingüísticas. Aquí describe de forma muy clara esta idea:

(2)  El lenguaje es parte de una identidad, lamentablemente. Y digo lamentablemente porque sería bueno, o sería precioso tener una concepción del mundo lingüística, incluso como el esperanto, esa lengua que nace así, improvisadamente, queriendo mezclar así todos los idiomas para que todos podamos hablar. Imagínate ¿no?, imagínate si el inglés fuera una lengua no económica, porque el inglés lo habla todo el mundo económicamente. Imagínate que fuera solo una lengua cultural. No sé, yo creo que existen muchas cosas que se pueden usar de manera incorrecta, y una de esas es el lenguaje. Entonces yo creo que ya está dentro de las personas: hacer un discurso xenófobo porque las personas no hablan un italiano correcto y porque hay gente que puede pensar que están perdiendo el italiano. Es cerrado, no sé, lo que se está haciendo a lo mejor es enriquecer un italiano. O sea, si ya el italiano tiene muchos préstamos lingüísticos del francés y del inglés, ¿qué malo tiene que tenga préstamos lingüísticos del árabe o de otras lenguas? ¿por qué? Porque son lenguas que gustan menos, ese es el problema ¿sabes? Y es el problema del porque yo personalmente, mi interés no va hacia las lenguas comerciales, o sea me gustan más las otras.

En estas palabras volvemos a encontrar consideraciones muy relevantes sobre la importancia desempeñada por las ideologías lingüísticas en términos de actitudes y valor simbólico. Frente a una dimensión utópica de comunicación universal, representada por el esperanto, Pablo contrapone el valor social y comercial de un idioma como el inglés, definida una “lengua económica” en la perspectiva de un presente neoliberal (Duchêne & Heller 2012; Heller & McElhinny 2017), cuyo prestigio se debe no solo a su capitalización en el mercado global, sino también al hecho de responder a una ideología monoglósica, sobre la que se basa el canon de corrección y adaptación a la norma de las lenguas nacionales europeas. En este fragmento se puede notar de forma clara la paradoja por la que se reconocen como atípicos los usos basados en un enfoque translingüe, como el esperanto o las prácticas lingüísticas multiformes que se están desarrollando en el contexto migratorio, donde la lengua vehicular se ve amenazada por el contacto con otros códigos con un capital simbólico bajo, frente a casos de evolución lingüística tradicionales como la incorporación de préstamos de idiomas con un alto capital simbólico, como el inglés o el francés. Si bien el principio evolutivo es el mismo, lo que hace que uno sea considerado un incumplimiento y el otro una forma de ampliación y perfeccionamiento se debe supuestamente al marco ideológico que afecta a los discursos sobre las lenguas. Lo que marca la diferencia es la relación de desigualdad indexada por esos mismos códigos y prácticas lingüísticas, que Pablo trata de subvertir idealmente, creando otros imaginarios sociolingüísticos posibles, fundados en una realidad paralela expresada a través de la reafirmación persistente de la exhortación “imagínate”, seguida por escenarios sociopolíticos alternativos a los existentes. Esta misma actitud utópica, que contrasta con el declive del mundo real, se crea gracias al uso de formas hipotéticas como “sería bueno”, “sería precioso”, contrapuestas a una realidad sociolingüística, descrita en términos negativos, como “es cerrado lo que se está haciendo”, o “ese es el problema”.

El elemento de la crítica hacia una conceptualización del lenguaje enmarcada en una visión eurocéntrica y estructuralista se puede observar con más detalle en el siguiente fragmento, que nos devuelve el punto de vista inverso de Pablo sobre la concepción dominante de lo lingüístico y su representación desde una perspectiva epistémica.

(3)  Nosotros somos colonizados culturalmente, LINGÜÍSTICAMENTE. Me gusta mucho el caso de Brasil y siempre lo tomo como ejemplo, o el caso filipino, porque en Brasil sucede algo. Y mira que los portugueses… eh, Fernando Pessoa dice “mi patria, la lengua portuguesa”. Ojo, porque obviamente la lengua cumple un rol no solamente académico. O sea, es todo. O sea, cumple un rol incluso político ¿sabes? Social seguramente. Y ellos decían que claro, el portugués, porque el orgullo que ellos tienen de su lengua es que era le lengua del imperio. Entonces ellos, si tú venías colonizado, a ti te estaban dando prácticamente un regalo, o sea te estaban dando la lengua del imperio, pero sin embargo los brasileños qué han hecho. Los brasileños en cuanto a multitud han sobrepasado a Portugal, y ellos sin embargo han querido descolonizarse incluso lingüísticamente, porque si tú, el análisis es muy sencillo: tú estás en Italia y hablas italiano, en España hablas español, en Francia hablas francés, en Perú, Colombia, Ecuador hablas español: algo no cuadra. Entonces los brasileños qué han hecho: si estamos en Brasil, vamos a hablar brasileño. Es cierto. Tenemos palabras que son portuguesas, porque es nuestro pasado, obviamente, pero este lenguaje se ha enriquecido con las palabras y las expresiones que se han dado. Ojo a dos niveles. El primer nivel es el de las palabras insertadas por las comunidades indígenas que están presentes en el territorio, y el segundo nivel es por la concepción de la república, o bueno de la federación brasileña. ¿eso qué quiere decir? Que nosotros, por ejemplo, si en Perú a alguien se le ocurre hacer una descolonización lingüística, nosotros no hablaríamos español, sino que hablaríamos peruano. ¿y ese peruano qué sería? Ese peruano sería la mezcla entre las palabras que nos dieron, que compartimos con el español ibérico, más las expresiones que tenemos de las lenguas originarias que ya estaban presentes en el territorio, más las nuevas expresiones que tenemos nosotros como República Peruana desde el ochocientos. O sea, solo que no se razonan esas cosas a veces.

En estas palabras vuelve a aparecer la dimensión ideológica del lenguaje en su vertiente modernista “una lengua-un estado” que, como se comentaba en los supuestos teóricos, ha contribuido a forjar la concepción de lo lingüístico en las sociedades europeas. En línea con esta visión, gracias a una serie de argumentos de carácter lógico, Pablo analiza el rol que ha desempeñado la colonización (cfr. Pennycook 2002) en la definición de las políticas lingüísticas nacionales. Lo que se suele definir a través de la etiqueta de lengua (que sea francés, español o italiano), de hecho, se refiere a una estructura gramatical convencional que debe su nombre a categorías geográficas de carácter socio-político, y que no se puede concebir como una entidad autónoma, sino más bien como un continuum de elementos lingüísticos heterogéneos, que ha sido codificado por una determinada institución en un momento histórico concreto. Para demostrar su argumento, Pablo se sirve del ejemplo de Brasil y de su política de “descolonización lingüística” con la que el país latinoamericano se ha desvinculado de Portugal. A través de una serie de preguntas retóricas y de argumentos lógicos, Pablo llega a demostrar, por un lado, la manera en la que las lenguas llegan a codificarse y a adquirir autonomía propia no de forma universal, sino dependiendo del contexto político en el que se encuentren (“tú estás en Italia y hablas italiano, en España hablas español, en Francia hablas francés, en Perú, Colombia, Ecuador hablas español: algo no cuadra”). Por el otro lado, queda clara la voluntad de hacer hincapié en todo ese repertorio lingüístico invisibilizado, es decir el de las lenguas originarias de América Latina, y su contribución en la formación de los que hoy se definen como “español” o “portugués”. Un aspecto, que se abordará de forma más detallada en el siguiente párrafo.

4.1 La perspectiva posthumana

En el fragmento anterior, además del papel desempeñado por las ideologías lingüísticas según una perspectiva que se podría inscribir en la línea de la sociolingüística crítica, aparece claramente una dimensión valorativa y afectiva hacia el patrimonio lingüístico originario del Perú. Más adelante, de hecho, Pablo añade esta declaración:

(4)  Y… y, mira, con mi mamá me pasa esto, que ella, como obviamente es de Santiago de Chuco, ella tiene una forma muy particular de hablar que tienen casi la mayoría de las madres que provienen de la sierra, ella por ejemplo dice “andaba yo”, “cantaba yo”, y para nosotros en la costa como que nos han enseñado que eso es incorrecto, que si tú, pues, quieres decir eso, no tienes que especificar el yo, está entendido que eres tú. Y mi mami tiene eso. Y me encanta hablar con ella, escucharla cuando se le salen estas expresiones, que incluso son de mi abuela, que son expresiones de la lengua culli, que es una lengua del norte peruano, […] que no es quechua. O sea, esa es lengua. En mi caso, creo que estoy nutrido por todas esas expresiones.

En este fragmento se puede observar el componente emotivo (vehiculado por la alusión a los usos lingüísticos familiares por línea materna), asociado con la percepción lingüística de Pablo y, al mismo tiempo, la visión holística que esa misma percepción revela (“esa es lengua, en mi caso creo que estoy nutrido por todas esas expresiones”) en términos de procesos interaccionales entre el lenguaje y otros aspectos materiales e inmateriales que contribuyen a concebir la comunicación humana. Desde un punto de vista lingüístico, en el caso de la fuerte relación entre cuerpo y mente Pablo nos ofrece una descripción excelente de cómo otros sistemas lingüísticos asociados con otras ideologías y formas de ver el mundo entienden lo lingüístico. Aquí, por ejemplo, describe el aporte del quechua desde una perspectiva que, si bien no directamente expresada, podríamos concebir como posthumana:

(5)  Tengo mucho, este, formas de hablar de la sierra también, muchas palabras, expresiones en quechua que hacen parte de nuestro vocabulario y que nosotros nunca le prestamos atención, como la palabra “cancha”, “ay, ay, ay”, etcétera, que mucha gente piensa que son cosas mexicanas y no, son cosas del quechua como lengua. Y… porque es una lengua que nace, es muy onomatopéyica, o sea nace de sonidos de la naturaleza y animales, son expresiones como que son encantadas. No sé, a mí me gustan bastante estas lenguas, por ejemplo, porque a diferencia de las otras lenguas tienen una relación con la naturaleza muy particular, bastante particular. O sea, la lengua en sí ya es literatura. O sea, ya las expresiones, o las expresiones de ellos, en lengua quechua, ya son, son poesía, no sé. Ehm, no sé, ellos por ejemplo cuando…ehm. La nostalgia, ¿no? En música la traduce en un ritmo, un género que se llama harawi. Ese mismo nombre, harawi, es la tristeza, es la tristeza en el viento ¿entiendes? Es algo muy muy bonito. Realmente es muy precioso.

En estas palabras Pablo menciona de forma muy clara la intensa relación que existe entre la lengua, en este caso el quechua, y la naturaleza, llegando a describir las mismas expresiones lingüísticas como parte de un conjunto orgánico entre los sonidos del ambiente natural (cfr. Nuckolls 2015; Kohn 2021), los animales y también los aspectos inmateriales, como la literatura, la poesía o la música, entendidos no como elementos que se utilizan para comunicar, sino como una parte estructural de la lengua misma: “es muy onomatopéyica”, “la lengua en sí es literatura”, “las expresiones de ellos son poesía”, o aportando el ejemplo de la palabra nostalgia, como un enlace entre lo natural, la lengua y la música: “harawi es la tristeza, es la tristeza en el viento”. La descripción de la lengua quechua se desarrolla en este fragmento acudiendo únicamente a dos campos semánticos: por un lado, el ambiente natural, expresado a través de palabras como “sonidos”, “naturaleza”, “animales” y, por el otro, al campo semántico de la imaginación y de la poética (“poesía”, “nostalgia”, “tristeza”, “literatura”), denotando la estrecha relación que une lo lingüístico con las percepciones del cuerpo, de la mente y con la esfera sensorial. Este fragmento concuerda con lo expresado en el marco teórico sobre el pensamiento posthumano que concibe los discursos, el lenguaje y las representaciones de la realidad no como experiencias mentales independientes del mundo exterior, sino como procesos interaccionales en los que están involucradas tanto las prácticas humanas como los componentes materiales y tecnológicos. En este sentido, otro aporte determinante para la discusión es la reflexión que Pablo hace en relación con otros aspectos que, más allá de lo puramente verbal, forman parte integrante de la lengua. Un ejemplo se puede apreciar en este fragmento en el que comenta su relación con el rap, ya sea como género, como lengua o como práctica discursiva. El rap, en su dimensión multimodal en la que se entrelazan diferentes niveles semióticos es, en efecto, una manifestación patente de las diferentes formas en las que la comunicación humana se alimenta de signos no verbales y translingües, perfilándose como una forma de crítica social y al mismo tiempo sociolingüística.

(6)  Bueno, hasta hace dos años siempre he escrito en español, usando slang americano y expresiones en quechua. Ahora depende. Bueno, el rap, que es la, ehm desde el punto de vista artístico, o lingüístico, mejor dicho, el rap nace como slang, y al nacer como un slang americano no quiere decir exactamente que sea, porque este es un error que se tiende a hacer, porque piensan que el hip hop nació solo de América y estados Unidos. No, en realidad el hip hop es la cultura de los inmigrantes. O sea, es una cultura que se creó por mexicanos, puertorriqueños, afroamericanos. Entonces es una lengua que tiene mucho de eso, mucho spanglish, muchas expresiones, este, africanas. […] no tiene un límite lingüístico a su creatividad, o sea, tú puedes usar expresiones en diferentes idiomas. El hip hop es mestizo, en realidad es mestizo en todos los sentidos, hasta musicalmente. El hip hop como género musical, no existe un ritmo que puedas decir eso es hip hop o es un rap, se hace en tiempos, eso es cierto, pero el hip hop nace del rap, del funky, del reggae. El hip hop se alimentó de todos.

En estas palabras de Pablo se puede constatar una visión de lo lingüístico muy contigua con la noción de translanguaging (García & Li Wei 2014), no solo en términos de continuum de repertorios lingüísticos múltiples (“siempre he escrito en español, usando slang americano y expresiones en quechua), sino también como expresión comunicativa humana que no se desarrolla de forma autónoma y que se alimenta de diferentes elementos lingüísticos, musicales y culturales.

Lo mismo se puede comprobar en el momento en el que Pablo habla de su adaptación al contexto comunicativo italiano, al referirse a la gestualidad, y entonces a la relación con el cuerpo como forma intrínseca a las prácticas lingüísticas locales, o cuando habla de las diferencias lingüísticas experimentadas gracias a la comparación entre sistemas culturales distintos, que deriva de su identidad transnacional:

(7)
M. ¿gesticulas más desde que está en Italia?
P: Sí, creo que es una de las cosas que he adoptado estando aquí. En realidad, ayuda bastante porque es expresión corporal, así que. O sea, yo que recuerde en Perú no tenemos gestos como [hace gestos, risas]. Y a veces sí, te vienen, inmediatamente. Y a nivel lingüístico también, me he dado cuenta que los italianos resumen mucho y que nosotros por ejemplo para llegar a una idea, damos muchas vueltas. Y el italiano tiene palabras o expresiones muy… a mí por ejemplo me gusta la expresión “ci tengo”.
M. ¿“ci tengo”?
A. Sí, nosotros podemos ser una persona que va a estar para ella, que, que puede contar con nosotros, pero “ci tengo” es una palabra que resume bastante! O sea, para mí es como decir: daría TODO, o voy a dar TODO por estar contigo, o sea es como: ¡lo voy a hacer! Es como una afirmación ya en sí, entonces me gusta bastante. Muy bonito.
[…]
Creo que lo que me gusta bastante de este lenguaje de barrio del Perú es que existe mucha camaradería, existe mucho compañerismo, digamos. Nosotros, por ejemplo, rápido solemos decirle a alguien que es un hermano o lo acogemos rápidamente. Eso me gusta bastante del Perú, o de Latinoamérica en general, que tiene bastante palabras para decirte AMIGO, que aquí no, o sea aquí…
M: ¿es una lengua que expresa más hermandad?
P.     Se puede decir que sí, o sea yo, no sé para decir “amigo” en Perú puedes decir “tío”, “pana”, “brother”, “causa” [risas]
M: ¿y en Italia menos?
P.     Creo que en Latinoamérica existen muchos más modos, que hablan de hermandad. Eso me gusta, que rápido logras entrar, que no te sientes ajeno, como una gran familia.

5 Conclusiones

El objetivo de esta contribución ha sido reflexionar sobre los marcos ideológicos que sustentan los discursos sobre la lengua en escenarios de desigualdad, partiendo de una perspectiva crítica respaldada por el giro conceptual que se ha dado en el ámbito de la sociolingüística posmoderna y del pensamiento posthumano. En línea con un planteamiento epistémico propio de la sociolingüística posestructuralista, que asigna a las ideologías lingüísticas un papel fundamental en la elaboración del significado conceptual y social de las lenguas, se propone integrar una concepción de lo lingüístico y de los estudios del discurso con un enfoque inspirado en el pensamiento posthumano, con el objetivo de superar una visión demasiado antropocéntrica en la forma de concebir la lengua como modalidad de expresión humana autónoma, prestando más atención al conjunto de huellas humanas, no humanas, materiales e inmateriales que componen la actividad comunicativa.

A través de los datos narrativos aportados por un hablante transnacional de origen hispano que se mueve en contextos translingües y transculturales, he querido ilustrar la importancia de combinar un enfoque posthumano en los estudios de sociolingüística crítica, analizando el papel que desempeñan las ideologías lingüísticas tanto en contextos donde el español es lengua oficial y comparte el espacio con otras lenguas minorizadas, como en contextos donde su presencia se debe a las dinámicas migratorias contemporáneas, convirtiéndose a su vez en lengua minorizada. Su voz ha puesto en evidencia la necesidad de una mirada crítica hacia una realidad social y sociolingüística en declive, marcada por un legado colonial y por dinámicas neoliberales que, como se ha subrayado en la parte teórica, tienen mucha influencia en la definición del conocimiento lingüístico. Gracias a las reflexiones metalingüísticas del protagonista de este estudio se ha podido observar la importancia de la materialidad y de todo lo que va más allá de lo humano como componentes clave de los aspectos ideológicos que orientan nuestra visión de lo lingüístico y de los correspondientes aspectos sociales. Un punto fundamental, por ejemplo, es el relacionado con ese proceso natural y ecológico, que es el de la evolución por contacto y entrelazamiento, propia tanto de las lenguas como de los seres naturales en general, cuya configuración se hace cada vez más necesaria en esta crisis material y epistémica del presente.

Como conclusión y a modo de resumen de esta perspectiva, considero especialmente esclarecedoras las palabras del mismo protagonista de esta contribución, al afirmar que:

P.     Las lenguas son inmigrantes
M: ¿son inmigrantes?
P.     Sí, de hecho, todo, todo cambia. Todo cambia. Están en constante movimiento. Por eso que te digo, sería erróneo usarlas como una herramienta de patriotismo, cuando no son estáticas, o sea que están en constante movimiento las lenguas, o sea apresar una lengua, y decir “bueno esta lengua va a ser siempre así”, es realmente tener un sentido muy arcaico desde mi punto de vista, porque están en constante movimiento las lenguas, se enriquecen.

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