Hyperboreus is an academic journal of classical scholarship publishing research in all areas, including papyrology, epigraphy and the arts. Priority is given to studies with a clear argument based upon interpretation of primary sources as well as to publications of new materials.
Epikureische Aufklärung in Deutschland – Johann George Sulzers Gespräch mit Friedrich II. von Preußen am 31.12.1777
Различные аспекты “эпикурейского Просвещения” исследуются в статье на примере беседы Фридриха II с протестантским философом-просветителем Иоганном Георгом Зульцером 31 декабря 1777 г. Почтение Фридриха к Эпикуру и Лукрецию, а также критика религии, материалистическое естествознание и аристократический гедонизм, традиционно связываемые с эпикурейством, встречали у таких протестантских просветителей, как Альбрехт фон Галлер, Готтшед, Зульцер, Кант и др., твердое, хотя и молчаливое осуждение.
Copyright (c) 2026 https://creativecommons.org/licenses/by/4.0
Поэтика уподоблений в древнерусской агиографии [Oleg Panchenko. Die Poetik der Angleichung in der altrussischen Hagiographie]
Der Verf. untersucht eine der grundlegenden Methoden in der altrussischen Hagiographie, deren Wesen darin besteht, dass der Autor einer Vita, eines Lobliedes oder einer Liturgie bei der Darstellung eines jeden neuen Heiligen für gewöhnlich versuchte, ein diesem entsprechendes “hagiologisches Modell” unter den großen Glaubensbekennern der Vergangenheit zu finden, um den zu preisenden Heiligen in Analogie zu diesem darzustellen. So wie es im Bewusstsein der altrussischen Autoren verankert war, existierte das hagiologische Modell nicht als kategorialer (heiliger Mönch, Bischof, Fürst, Frau o. ä.), sondern als konkret-individueller Begriff (es besaß konkrete Namen wie z. B. Sergij Radonežskij, Fürst Vladimir usw.) und kann deshalb als “personifiziertes Modell” der Heiligkeit betrachtet werden. Meist wurden solche Heiligen zu hagiologischen Modellen, die sehr bekannt waren und den Namen des zu Verherrlichenden trugen oder einen gemeinsamen Typ von Heiligkeit verkörperten (für einen Fürsten – die heiligen Märtyrer Boris und Gleb, für ehrwürdige Geistliche – Feodosij Pečerskij, für Bischöfe – Johannes Chrysostomus [Ioann Zlatoust] usw.), oder Heilige, die mit dem zu preisenden Heiligen eine gewisse “Analogie” aufwiesen. Weiterhin werden Merkmale betrachtet, die von altrussischen Autoren für solche Analogien benutzt wurden, wie die Übereinstimmung der Namen, die Ähnlichkeit des geistigen Verdienstes, die Vergleichbarkeit bestimmter porträthafter Züge oder die Entsprechung der vollbrachten Wunder usw. Im Bewusstsein des altrussischen Autors existierte ein hagiologisches Modell in der Regel als Einheit mit dem ihm gewidmeten literarischen Text und der ikonographischen Darstellung. Mit der Wahl eines bestimmten hagiologischen Modells ging deshalb gewöhnlich die Entlehnung der mit diesem verbundenen literarischen Form einher. Indem der altrussische Autor ein seinem Helden nahestehendes Modell wählte, benutzte er in der Regel auch den diesem gewidmeten literarischen Text als eine besondere “Matrize” für die Erstellung des eigenen Textes. Im Beitrag wird das Verhältnis zwischen der literarischen Methode der Angleichung an hagiologische Modelle und der geistigen Erfahrung aus der christlichen Anthropologie untersucht: Es werden eine Reihe von Aussagen östlicher Kirchenväter (Basilius der Grosse, Dionysios der Areopagite, Johannes Klimax, Maximus Confessor) angeführt, die dem Thema der “Angleichung” gelten. Außerdem wird der innere Zusammenhang zwischen dem Prinzip der literarischen Angleichung und demjenigen der Nachahmung (des geistigen Lehrers, des gleichnamigen Heiligen oder der Heiligenviten) im realen Leben verfolgt.
Что ели Пахомиевы монахи [Alexander Khosroyev. Zur Frage nach der Ration der pachomischen Mönche]
Die koinobitische Lebensform, eine neue Form des monastischen Lebens, die Pachomius der Große in den 20er Jahren des 4. Jahrhunderts in Ägypten begründet hatte, ist reich dokumentiert. Die schriftlichen Quellen (das sogenannte Pachomische Korpus), die uns auf koptisch, griechisch, lateinisch und arabisch überliefert wurden, erlauben uns, eine klare Vorstellung davon zu bekommen, wie das alltägliche Leben in den pachomischen Klöstern verlief. Auf Grund dieser Texte wird die Frage nach der Ernährung der pachomischen Mönche untersucht und in einem Verzeichnis aufgelistet und analysiert, was auf dem Speiseplan der Mönche stand. Vergleicht man die Zeugnisse der früheren (z. B. Pr.) und späteren (RegHor) Texte des Korpus, wird ersichtlich, dass sich das Menü in den Klöstern im Laufe der Zeit offenbar veränderte (s. z. B. 6ⲁⲁ6ⲉ oder ϩⲛ̅ⲕⲉ.)
Sidonius Apollinaris und die Burgunden (Sid. Ap. carm. 12)
Маленькое, но весьма темное шутливое стихотворение Сидония о бургундах, которые своим присутствием не дают ему писать стихи (с. 12), приобретает смысл, если вместо традиционно усматриваемого здесь постоя со всеми вытекающими отсюда для хозяев неприятностями предположить, что поэт на самом деле описывает торжества, устроенные бургундами по поводу их возвращения в Лион в 461 г.: (1) Мы видим толпы бургундов в центре города (v. 3 inter crinigeras situm catervas) – бургунды, видимо, заняли дворец губернатора и другие правительственные учреждения; дом Сидония явно находился где-то поблизости от форума; (2) Сидоний, как и прочие сенаторы, должен присутствовать на бесчисленных банкетах, неотъемлемой принадлежностью которых были песни скопов (v. 6 quod Burgundio cantat esculentus); (3) угощение устраивалось и для простого народа: каждое утро “десять аппаратов” (котлы, вертела или и то и другое) источают запах чеснока и вонючего лука, непременных ингредиентов какого-то национального бургундского блюда; (4) дом самого Сидония уже с раннего утра подвергается осаде со стороны бургундов – старых знакомых поэта, спешащих засвидетельствовать ему свое почтение. Все это подтверждает интенсивную дипломатическую деятельность молодого Сидония, а также позволяет предположить, что благодаря своим контактам с “варварами” он смог весьма прилично усвоить германский язык.
La notion de qualitas dans la doctrine grammaticale romaine
В русле учения стоиков о ‘категории качества’ (ποιότης, qualitas) римские грамматики разработали оригинальную теорию местоимений и глагольных наклонений. Воспринимая онтологическую категорию ‘качества’ как содержание определенных частей речи, они стали применять понятие qualitas в качестве определения анализируемых ими грамматических форм. Плиний Старший особенно способствовал такому употреблению понятия qualitas. Все так же используя это понятие, Проб Бейрутский по-новому истолковал глагольные наклонения в плане синтаксических отношений. Такой подход к наклонениям оказывался в явном противоречии с подлинным учением стоиков о наклонениях как проявлении ‘внутреннего расположения’ (διάθεσις τῆς ψυχῆς), которое в свою очередь рассматривалось как один из аспектов категории ‘качества’. Теренций Скавр счел слово modus более подходящим термином для обозначения наклонений, но в то же время усмотрел в некоторых типах производных глагольных форм подлинное выражение того, что называлось διάθεσις τῆς ψυχῆς. Скавр подвел таким образом эти глагольные формы (verba derivativa) под определение qualitas. Кроме того он предложил способ разрешения вновь возникшего противоречия между употреблением понятия διάθεσις в качестве обозначения производных глагольных форм и его традиционным употреблением в качестве обозначения системы глагольных залогов.
Claudian’s “inamoenus uterque alveus” and its sources
В статье исследуется происхождение выражения inamoenus uterque / alveus из инвективы Клавдиана In Rufinum (V, 467–468). Хотя использование прилагательных с отрицательной приставкой для определения подземного мира (в данном случае – Коцита и Флегетона) обычно для древнегреческой и римской литературы, inamoenus выпадает из этого ряда в силу своей малой употребительности (до Клавдиана слово засвидетельствовано пять раз). Автор присоединяется к предположению Ф. Бемера, что слово inamoenus было придумано Овидием (Met. X, 15) по типу прилагательного inamabilis, использованного Вергилием для описания Тартара (Georg. IV, 478–480; Aen. VI, 438–439). Существование прилагательного inamoenus в разговорном языке до Овидия маловероятно, поскольку исходное слово amoenus принадлежало к высокому стилю, о чем свидетельствует сохранение дифтонга в корне. По всей видимости, при создании нового слова Овидий опирался не только на текст Вергилия, но и на длительную традицию определения атрибутов подземного мира через эпитеты с отрицательной приставкой. Стаций в “Фиванде”, как и Клавдиан, использовал inamoenus для характеристики Коцита (I, 89–90). Таким образом, можно полагать, что текст Клавдиана ближе к отрывку из “Фиванды”, однако, по всей вероятности, поэт также имел в виду и выражение Овидия. Статья “inamoenus” в ThLL объединяет примеры из Овидия, Стация и Клавдиана под заголовком de regionibus; целесообразно было бы выделение подраздела de Tartaro, чтобы таким образом отделить отрывок из “Сильв” (II, 2, 30–33), где речь идет о былой “неприятной дикости дороги”.
Zu römischen Kalenderdaten in griechischen Urkunden
Публикуются несколько надписей, нацарапанных на стене римского частного дома (Рим, район Stazione Termini) по-гречески, но содержащих датировки по римскому образцу. Римская практика обозначения дней месяца была заимствована греками. При этом канун календ, нон или ид (лат. pridie) обозначается πρὸ αʹ, а предшествующий ему день (лат. ante diem III Kalendas etc.) – πρὸ γʹ.
“Confer gemitus pariterque fleamus!”: Die Epikedien in den Silven des Statius
Статья посвящена эпикедиям из Сильв Стация, в частности двум из них (2, 1 и 2, 6), адресованным известным людям эпохи императора Домициана в связи со смертью их юных любимцев. Автор рассматривает, (1) в чем Стаций видит свою задачу как поэт-утешитель; (2) в какой мере эпикедии отражают реальные отношения между умершим и адресатом утешения; (3) каковы взаимоотношения самого поэта с персонажами эпикедиев. При сопоставлении Silv. 2, 1 и 2, 6 становится очевидным, что нюансы этих отношений тщательно воссоздаются, так что при формальном сходстве ситуации (смерть puer delicatus) возникают несхожие картины. У читателя создается впечатление, что в Silv. 2, 1 связь Стация с адресатом гораздо теснее, чем в 2, 6, что подтверждается сведениями из других источников. Стихи, писавшиеся изначально по конкретному поводу, Стаций затем собирал и публиковал, предваряя каждую книгу письмом-посвящением. Объединяя в Сильвах разные стихотворения, а вместе с тем и их адресатов, поэт не просто представляет более широкому кругу читателей дружеские и иерархические связи в кругу упоминаемых им людей, но, возможно, в какой-то мере сам способствует возникновению новых связей.
Die Fasten der erstgewählten des Senates
Автор уточняет список principes senatus, то есть сенаторов, которые (в обычном случае – с согласия обоих цензоров) первыми вносились в список в ходе lectio и мнение которых в первую очередь запрашивалось всеми председательствующими должностными лицами, если только на заседании не присутствовали consules designati.
Die ersten heidnischen Leser der Evangelien
В статье изучаются следы знакомства отдельных языческих авторов II в. н. э. с текстом Евангелий. При всей немногочисленности подобных свидетельств (обусловленной тем, что ранняя антихристианская литература до нас не дошла), можно заключить, что чтение христианских текстов было у язычников более распространенным явлением, чем принято полагать. Необычность христианского учения и образа жизни, а кроме того героизм мучеников и сочинения апологетов – все это естественным образом привлекало внимание язычников к Евангелиям, которые читались не только с целью опровержения (как в случае Цельса), но и просто из любопытства. Есть свидетельства о том, что иудеи, говорящие по-гречески, знали тексты Евангелий и, возможно, римские власти даже подвергали конфискации христианские тексты. Следы определенного знакомства с христианской традицией мы встречаем у некоторых ученых (Гален) и философов (Нумений, Мара бар Серапион), возможно, также у Эпиктета и Лукиана. Первый языческий автор, знакомство которого с евангельскими текстами подтверждается свидетельствами, – это, вероятно, Флегон из Тралл, который в числе прочего сообщал о солнечном затмении во время распятия Иисуса.
Данные о культе Афродиты в Гермонассе [Svetlana Finogenova, Sergej Tokhtas’ev. Ein neues Zeugnis des Aphrodite-Kultus in Hermonassa]
Die Verff. publizieren eine kleine Statuenbasis aus der 1. Hälfte des 4. Jh. v. Chr. mit einer Votivinschrift für Aphrodite, die 2000 bei den Ausgrabungen in Hermonassa (Taman-Halbinsel) aufgefunden wurde. Das Bildnis der Aphrodite wurde von dem Herakleoten Herakleides offensichtlich im dortigen Heiligtum der Göttin aufgestellt. Vermutlich handelt es sich um eine Statue, die der Aphrodite Urania geweiht war, der Herrin des Heiligtums Apaturon, dessen Filiale in Hermonassa wohl zu jener Zeit schon existierte. Aus Hermonassa stammen noch einige weitere Weihinschriften für Aphrodite – CIRB 1041, 1043, 1055 – und wahrscheinlich auch 1045. Vgl. auch eine Inschrift aus der Gegend von Taman (o. Anm. 2), die wie CIRB 1045 entweder aus Hermonassa oder aus Apaturon selbst stammt.
В статье анализируются черты сходства между проектом наилучшего государства у Платона и описанием скифов в F 42 Эфора. В “Государстве” для высшего сословия характерно сочетание коммунизма с простым образом жизни. Объединение этих двух установлений, как подчеркивает автор статьи, не было чем-то традиционным и, очевидно, представляет собой нововведение Платона. Между тем Эфор приписывает скифам оба эти установления. Очевидно, он сделал это под влиянием Платона. Свой необычный проект государственного устройства Платон выдвигал в качестве παράδειγμα и ἐλπίς. Эфор также преподносил скифов как образец. По-видимому, и здесь следует видеть влияние философа на историка.
Socrates' method of etymology in the Cratylus
В первой части платоновского “Кратила” Сократ занят опровержением языкового конвенционализма, который защищает Гермоген, и доказывает, что слово не есть произвольное обозначение, но “орудие”, предназначенное для отделения одной вещи от другой, и потому должно изготавливаться из материала, соответствующего обозначаемому предмету. Под этим соответствием или “правильностью имен” подразумевается способность слова быть точным описанием свойств предмета, если оно надлежащим образом этимологизировано. В срединной части диалога Сократ, демонстрируя, в чем состоит “правильность имен”, этимологизирует сперва имена богов, затем обозначения физических понятий и, наконец, понятий, относящихся к этической и эпистемологической сфере; многие из этимологий подразумевают, что создатели языка придерживались гераклитовского учения о всеобщем потоке и движении. Наконец, в беседе с Кратилом Сократ опровергает положения радикального натурализма, который, казалось, одержал победу в предшествующей части, и доказывает, что точное этимологическое соответствие слова обозначаемой вещи не только недостижимо, но и необязательно, а также что использование этимологии как способа постижения философской мудрости о вещах, которую запечатлели в именах их мудрые создатели, невозможно ввиду противоречий, обнаруживаемых в философских принципах их воззрений – одни из имен, будучи этимологизированными, свидетельствуют, что положительным состоянием является покой, другие же, напротив, движение. Поскольку заключительная часть дискуссии показывает, что Платон не признает за этимологией способности найти истину о вещах, возникает вопрос, почему этимологизации отводится столь значительное место в диалоге. Признавая, что Платон не переходит на позиции конвенционализма в конце диалога, но лишь склоняется к более умеренной форме натурализма, автор статьи полемизирует, тем не менее, с исследователями (Дж. Грот, в последнее время Д. Седли), полагавшими, что сократовские этимологии безусловно достоверны в глазах Платона в экзегетическом плане – как восстановление первоначальной формы слов и воззрений создателей языка, отразившихся в словах. В противовес этой точке зрения автор пытается показать, что Платон рассматривает искусство этимолога как не соответствующее критериям, предъявляемым к τέχνη. Упоминание о мудрости Евтифрона, влиянием которой Сократ объясняет свое этимологическое вдохновение, показывает, что подобному искусству нельзя обучиться, а намерение Сократа очистить себя от этой мудрости на следующий день подразумевает, что этимологией не следует заниматься систематически. Как показывает развитие этого мотива в диалоге, сомнения относятся именно к экзегетическому аспекту этимологии. Экскурс об исторических изменениях слов и о необходимости для этимолога их учитывать, не только показывает проницательность Платона как историка языка, но и наиболее близок по своим общим принципам к современному научному подходу. Парадоксальным образом именно эти соображения сопряжены у Платона с сомнением в надежности этимологического метода: очевидно, он не верит в возможность проследить историю изменения первоначальной формы слов, что подрывает достоверность этимологизации в проблематичных случаях. Не случайно этимологии, характеризуемые прилагательным κομψός, предполагают как радикальность реконструкции, так и спекулятивность реконструируемых значений и оказываются в особой степени рискованными с точки зрения достоверности. Автор приходит к выводу, что, не обладая надежными научными критериями, Платон применяет к этимологии обыденные критерии достоверности, как это нередко случалось и в древности, и в Новое время. Не отвергая этимологию в целом, Платон стремится поставить под сомнение надежность ее методов за пределами более или менее очевидных случаев и подготавливает опровержение философских претензий этимологов в заключительной части.
Die Doppeldeutigkeit des platonischen Menexenos
Среди различных способов понимания платоновского “Менексена” можно рассматривать и предположение, что это сочинение сознательно сделано двусмысленным (практика создания λόγοι ἀμφίβολοι засвидетельствована в это время). В таком случае его можно воспринимать, в зависимости от установки и уровня читателей, либо как специфически платоновское прославление Афин, либо как критическое изложение их истории. "Менексен" – не просто образец надгробной речи или пародия на нее; он в большей степени, чем другие диалоги, отражает точку зрения Платона на историю его родного города.
Молчание Эринны (AP II, 108–110) [Vsevolod Zeltchenko: Le silence d’Erinna]
En analysant le passage de Christodore (AP II, 108–110: description de la statue d’Erinna dans les thermes de Zeuxippe à Constantinople) dans le cadre du poème dont il fait partie, l’auteur met en evidence que ἀλλά (v. 109) a une valeur concessive (cf. surtout 274–276), tandis que les mots ἐνὶ σιγῇ forment le point central de l’antithèse (cf. 189–190). Le passage entier doit donc être intérpreté comme voici: “Erinna ne filait pas la laine; néanmoins, elle composait les vers – aujourd’hui dans le silence”. Cela veut dire que, selon Christodore, Erinna “réelle” composait ses vers en chantant auprès de sa quenouille. La même idée, selon toute vraisemblance, est exprimée par Tatien (Adv. Gr. 33, 5; cf. Hyperboreus 4 [1998]: 1, 48–59). La conception de la “poétesse qui chantait en filant” doit remonter, à travers l’epigramme anonyme AP IX, 190, au poème autobiographique d’Erinna significativement intitulé ᾿Ηλακάτη (Quenouille).
Материалы к теме “Античные врачи о пьянстве” [Ekaterina Basargina: Antike Ärzte zum Alkoholismus – eine Materialsammlung]
Der Begriff “Alkoholismus” wurde zum ersten Mal im Jahre 1848 von dem schwedischen Arzt M. Huss benutzt, und zwar in dessen Monographie “Alkoholismus chronicus”, in welcher Alkoholismus als eine selbständige Krankheit beschrieben wird. Obwohl antike Ärzte die Trunkenheit nicht als Krankheit betrachteten und direkte Mitteilungen über Symptomatik der Alkoholabhängigkeit bei ihnen fehlen, gibt es in der antiken Literatur einige Hinweise darauf, dass man von der Existenz des Problems wusste. Jedoch wurde dieses Thema in der wissenschaftlichen Literatur bis jetzt nicht ausführlich betrachtet. Im Aufsatz wird vor allem der medizinische Aspekt des Problems behandelt und eine Materialsammlung zum Thema “Antike Ärzte über Alkoholismus” zusammengestellt. In der entsprechenden antiken Literatur wurden meist die negativen Eigenschaften des Weines beschrieben.
Вниманию читателей предлагается ряд наблюдений автора из области греческой и латинской исторической грамматики, этимологии и лексикологии. (1) За микенским топонимом a-pu2 ​ может скрываться название города Alphus или Alphu (“Белгород”). (2) При интерпретации слова u-ru-pi-ja-jo стоит вернуться к варианту ᾽Υλυμπιαῖοι. (3) Dat.-loc. топонима ke-e может восходить не к *Kῆhος (>Kέως), а к атематической форме *Κής. (4) Слитная форма ζῷον, возможно, образована не от *ζῷϊον, а от *ζω(ϝ)ιον. (5) Форма 3-го л. ед. ч. ἔρᾶται с долгим ᾱ (Sappho 16. 4 LP/Voigt), которую обычно объясняют аналогическим воздействием, может быть результатом слияния *ἔρά-ε-ται или *ἔρά-η-ται > *ἔρᾶται > ἔρᾱται. (6) Аттическая форма οὐρεῖν вместо ἐουρεῖν – это, скорее всего, результат ассимиляции гласных и контракции: *ἐ(ϝ)ορσε͂ν > * ὀ(ϝ)ορσε͂ν > *ὀ(ϝ)ο̄ρε͂ν > οὐρε͂ν. (7) Название вакхической пляски τυρβᾰσία, возможно, обозначает “четыре шага” (“four-step”), если принять этимологию τυρ- < *kʷtur- и -βασία (ср. βάσις). (8) αἶνος, возможно, содержит тот же самый корень ai- со значением ‘украшать’, что и микенское part. рf. a-ja-me-no ‘украшенный’, и имеет, таким образом, этимологическое значение ‘украшенная речь’. (9) Знаменитая оговорка актера Гегелоха γαλῆν ὀρῶ вместо γαλῆν’ ὀρῶ, высмеянная Аристофаном (Ran. 304), могла звучать особенно комично, если название этого зверька употреблялось в обсценном значении, так же как англ. pussy, голл. poesje, рус. киска. (10) Умбрская богиня Вессона – возможно, божество годичного цикла (ср. греч. ϝέτος, лат. vetus) или плодородия (ср. лат. vegēre, → vegētus, vegetāre, греч. ἀϝέξειν, наряду с лат. augēre, греч. αὔξ-ειν, αὐξ-άνειν), а Тефер – бог реки Тибр (*tĭferis > tẹferz > tefer).
Alphabetic and Syllabic Writing: Problems of Reading
В истории древнегреческой культуры на рубеже II и I тысячелетий до н. э. происходит переход от слоговой письменности к алфавитной. Для крито-микенского времени в далеко отстоящих друг от друга центрах тексты сходны по содержанию и оформлению. Места находок (Пилос, Кносс, Фивы, Микены, Тиринф, Хания) показывают, что единство писцовых навыков должно объясняться не просто общим происхождением локальных вариантов линейной письменности, но и специальными усилиями по поддержанию писцовых традиций. Одной из самых характерных особенностей фиксации текста с помощью слоговой микенской письменности является разделение текста на слова, хотя случаи, когда текст пишется слитно, разумеется, встречаются. Микенская цивилизация прекращает свое существование около 1200 г. до н. э. После периода Темных веков мы обнаруживаем в Греции использование алфавитной системы. Слоговая письменность не выходит полностью из употребления, а вытесняется на периферию и сохраняется только на о. Кипр. Алфавитные тексты передают речевой континуум, деля его на сегментные единицы, в которых читатель должен угадать границу слова и декодировать смысл сообщения, – принцип, диаметрально противоположный микенскому подходу к анализу речевого континуума. Перед нами совершенно иной способ осмысления языковых единиц, связанный с переходом от морфологического к фонетическому основанию при фиксации текста. При кодировании знаками греческого алфавита сегментацию речевого потока и запись производить было намного легче, но зато восприятие текста требовало бóльших усилий. Поэтому желательно разделять человека пишущего и воспринимающего. Такого рода различия для микенского времени мы можем лишь постулировать. Для греческой архаики таких материалов также очень немного. В статье перечисляются примеры VII в. до н. э. из Этрурии (ci ca cu ce etc, см.: Maristella Pandolfini, A. L. Prosdocimi [прим. 12]), показывающие, что ученика тренировали на узнавание отображенного в тексте слога. Та же методика обучения чтению представлена в папирусе III в. до н. э. (см. прим. 15). В слоговом линейном письме принцип узнавания строится на домысливании неотображенной части слога (знак -ta читается как /-tasi, /-tam/ etc.) или же на объединении нескольких знаков: a-ke-ti-ri-ja /asketria/. В этом последнем случае составление слога из нескольких слоговых знаков (-ti-ri = /-tri-) приближается к составлению слога при чтении алфавитного текста, однако требуется правильное узнавание слогов, которые затем объединяются в слово-знак. Слоговая письменность отмечает слово как единство, сплошное написание в алфавитной записи требовало от читающего значительных усилий для распознавания, пока не были введены знаки пробела и пунктуации. Тем самым чтение как декодирование оказывается процессом, мало зависящим от типа письменности: узнавание слога и определение слова составляют основу чтения как в микенское время, так и в позднейшей греческой культуре.
“Litterae unciales” Before and After Jerome
В известном пассаже из praef. in Iob бл. Иеронима увязаны aurum / argentum, unciales litterae и onera. Это подтверждает представление, что (а) традиция надежна (initialibus – порча текста под влиянием ложных ассоциаций); (б) Иеронимом актуализована именно “весовая” семантика uncialis. При этом uncialibus litteris не гиперболизирует вес роскошных кодексов (эту функцию выполняет onera), а опирается на деловой термин (ut vulgo aiunt может подразумевать и это), намекавший, по-видимому, на приобретение – unciatim – драгметаллов для чернил переписчика-хрисографа. Речь шла, таким образом, о “золотниковом” и, можно сказать, “валютном” письме. Главное для Иеронима – осуждение роскошных, но в филологическом и богословском отношении убогих книг. Подхваченное Иеронимом употребление uncialis в приложении к litterae, scriptura, libri, подразумевая прежде всего кодексы с (доиеронимовскими) изданиями латинской Библии, имело в виду не частную разновидность письма, а библейский маюскул III – нач. IV в.; другое дело, что среди роскошных библейских кодексов унциальные (в современном смысле слова) по всей видимости преобладали. В поздней античности и раннем средневековье сочетание litterae unciales, наверное, забылось бы, если бы Предисловия (Пролози) Иеронима к библейским текстам не попали в издания Библии, где их глоссировали наряду с библейскими текстами. Теперь смысл выражения litterae unciales становится предметом толкования; его ассоциируют с самым крупным шрифтом, взятым из старинного письма (litterae maximae, иногда соседствующие с litterae Romanae). Автор заново рассматривает свидетельства Сервата Лупа (MPL 119, 448 C, epist. 5) и возводимые к Реми(гию) из Оксерра пояснения о различных видах письма в Commentum in Donati artem maiorem. К этим толкованиям примыкают Библейские глоссы, изученные Б. Бишоффом, из коих одна содержит “технико-коммерческое” понимание смысла выражения uncialis у Иеронима; в особенно точной форме это толкование содержится в маргиналии Парижской рукописи (Ωj – правленый доминиканцами экземпляр середины XIII в.). В Новое время в связи с развитием научного подхода и всестороннего изучения позднеантичных и средневековых рукописей в рамках дипломатики выражение litterae unciales начинает восприниматься как эмоционально нейтральный палеографический термин, относящийся не к материалу или величине, а к форме букв (выражение применяется и к греческому письму). Главным теперь становится описание и объяснение разновидностей унциального письма в рамках комплексного изучения античной книжности, а не более простая, по существу, история слова, первоначальная мотивировка которого оказалась оттеснена и забыта. Несмотря на перемены в содержании и коннотативной сфере, некоторая преемственность в выражении “унциал” объясняется связующей ролью пассажа из Иеронимовых Прологов.
Zur Überlieferung der Annalen und Historien des Tacitus
Настоящая статья подводит итог почти тридцатилетним исследованиям автора в области тацитовской текстологии. Гипотеза о независимой традиции гуманистических списков Ann. XI–XVI и Hist. I–V была высказана уже в 1834 г., однако решающие доказательства удалось найти лишь совсем недавно, при анализе написаний имени каннинефатов, маленького германского народа, активно поддержавшего восставших батавов в 69–70 гг. и поэтому часто упоминающегося в 4-й и 5-й книгах “Историй”. Исчезнувший архетип был написан, по-видимому, каролингским минускулом и принадлежал венецианскому сенатору Франческо Барбаро; он содержал любопытные варианты на полях и между строк.
Quellenangaben und Namenszitate in der plinianischen Geographie
В статье применен статистический подход к неоднократно обсуждавшемуся, но не получившему удовлетворительного решения вопросу об источниках географических книг (III–VI) “Естественной истории” Плиния. Можно говорить о пяти греческих (Эратосфен, Тимосфен, Полибий, Артемидор, Исидор) и трех римских (Варрон, Агриппа, Корнелий Непот) главных источниках – подразумевая под ними относительно часто используемых авторов. Вполне возможно, что из них Тимосфен был доступен Плинию через посредство Артемидора и Исидора, но нет причин сомневаться в прямом обращении к другим названным авторам. Как правило, они использовались для определенной специфической информации (например, данные о расстояниях или о регионах, с которыми тот или иной автор был тесно связан биографически). При обращении к римским авторам – особенно Августу, Агриппе, Варрону, Катону Старшему – играли роль и патриотические чувства. В композиционном отношении Плиний, по-видимому, не следовал какому-либо литературному источнику – структура его повествования для этого слишком непоследовательна. Перипл он мог заимствовать из карты мира Агриппы, используя ее портативную копию.
Πραότης as an Emotion in Aristotle’s Rhetoric
В посвященный эмоциям обзор во II книге “Риторики” Аристотель включил раздел о πραότης. Это психологическое состояние он описывает как противоположность гневу. Обычное понимание πραότης как ‘спокойствие’ (или как ‘обретение спокойствия’) вызывает недоумение: каким образом ‘спокойствие’ можно считать эмоцией? Автор статьи стремится показать, что πραότης подразумевает состояние, проистекающее из возросшего самоуважения, когда разгневанное лицо получило подобающее удовлетворение. Подобное эмоциональное состояние – это скорее уверенность в себе и сопутствующая ей доброжелательность, нежели простое спокойствие.
How Propositions Begin: Towards an Interpretation of ὑπόθεσις in Plato’s Divided Line
Статья посвящена вопросу о значении слова ὑπόθεσις в пассаже из “Государства” Платона (510 с – 511 а). Рассматриваются прежде всего место этого рассуждения в контексте ранней греческой математики и его внутренняя логическая структура. Маловероятно, что здесь подразумевается ссылка на какие-либо сложные метаматематические качества греческой математики, взятой как целое (например, что вся она зиждется на ряде не нуждающихся в обосновании принципов): едва ли такие соображения должны быть очевидны Главкону, как и нет уверенности в том, что воззрения греческих математиков в эту эпоху были столь однородны. Далее, автор стремится показать, что две основных части пассажа более тесно связаны между собой, чем это обычно выглядит в переводах, и соответственно весьма тесной выступает связь между обращением математиков к “гипотезам” и их обращением к чертежам. Наконец, высказывается предположение, что в данном специфическом контексте ὑπόθεσις указывает на предшествующий рассмотрению каждой теоремы акт начертания определенной фигуры, сопровождаемый формулировкой относящихся к этой фигуре предварительных утверждений.
Scylax’ Circumnavigation of India, and Its Interpretation in Early Greek Geography, Ethnography and Cosmography, II
В античной литературе одни и те же реалии и псевдореалии относятся то к Индии, то к Эфиопии, то к Ливии. В основе этой путаницы лежит, по-видимому, тот факт, что эфиопами были названы индийские дравиды, о которых сообщал побывавший в Индии Скилак. Наряду с обычными недоразумениями можно отметить сознательную тенденцию локализовать в западной Ливии ряд изначально связанных с Индией сообщений о диковинных племенах и животных. Такая тенденция, очевидно, связана с географическими теориями, согласно которым Индия, поскольку Земля круглая, столь близко подходит к западной Ливии, что образует с ней единый массив суши.
Encore une fois à propos de l’origine de la formalisation de raisonnement chez les Grecs
В публикуемом посмертно докладе, прочитанном на конференции FIEC в 1994 г., автор приводит ряд дополнительных соображений в защиту ранее высказанной им в монографии “Культурный переворот в Древней Греции VIII–V вв до н. э.” точки зрения, согласно которой первыми начали строить цепочки силлогизмов греческие геометры. Примитивные дедуктивные доказательства можно обнаружить уже у Фалеса, хотя противники защищаемой точки зрения ссылаются на то, что во фрагменте Евдема Родосского о Фалесе сказано, что он ἔδειξε свои теоремы, а не ἀπέδειξε. Этот аргумент нельзя считать состоятельным: Евдем употребляет глагол ἔδειξε и в отношении строгих доказательств Гиппократа Хиосского. Поддерживается также соображение М. Кавена: если не принять открытия Фалеса в первой половине VI в., остается слишком мало времени для развития геометрии до того очень высокого уровня, который мы видим у Гиппократа Хиосского в середине V в. Наконец, обследование всего корпуса текстов греческой письменности, которое стало возможным с помощью электронного “Тезауруса греческого языка”, подводит к выводу, что основные термины геометрических доказательств восходят к обыденной и поэтической лексике и, скорее всего, взяты геометрами именно из нее, а не возникли в ходе философских дискуссий, как пытался показать А. Сабо.
Геродот относит возникновение греческой колонии в Навкратисе ко времени фараона Амасиса (570–526 гг. до н. э.). Обычно считается, что археология опровергла Геродота, поскольку из принятой системы датировки архаической керамики следует, что колония была основана в конце VII в. до н. э. Однако рассмотрение совокупности археологических и исторических данных подводит к выводу, что Геродот прав, а в системе датировки по керамике кроется ошибка. Материалы Навкратиса (а также Селинунта и Смирны) побуждают заключить, что основанная на керамике хронологическая система должна быть сдвинута вниз от рубежа VII–VI вв. на 25–35 лет.
Das Mitleid der Götter und der Philosophen
Сострадание как сочувствие и действенная помощь, оказываемая людьми друг другу, оценивалось античной традицией в целом положительно, однако есть и особенности, проявляющиеся в позиции некоторых философов, а кроме того – в отношении богов к людям, как их изображают поэты или философы. Если в гомеровском эпосе боги могут сочувствовать людям и из сострадания помогать им, то в греческой трагедии подобные порывы обитателям Олимпа чужды; тем важнее сострадание и взаимная поддержка между людьми. В некоторых (преимущественно поздних) текстах речь идет о божестве ῎Ελεος, упоминается даже его алтарь. В риторике V в. до н. э. вызвать сострадание – обычная цель судебного красноречия, но Сократ у Платона и позже Аристотель не приемлют эту практику. Кто заслуживает сострадания в глазах философов? Для Платона это те, кто, несмотря на свои достойные качества, попали в беду, а также дети-сироты. В “Законах” Платон говорит о сострадании как божественной функции. В одном случае его воплощает даймон, личный дух-защитник, спасающий человека от злой судьбы (задуманное убийство приводит лишь к ранению жертвы). В другом месте Платон говорит, что боги из сострадания к тяжелой жизни людей для передышки устроили им праздники и поручили их Музам, Аполлону и Дионису. Определение сострадания впервые дает Аристотель: его вызывает тот, кто незаслуженно попал в беду, а относится оно – наряду с вожделением, гневом, завистью – к эмоциям (πάθη) души. Об Эпикуре традиция сообщает (в изложении Диогена Лаэрция), что он положительно оценивал сострадание. Для стоиков, как и для Аристотеля, сострадание принадлежит к эмоциям; но так как они считали высшей целью невозмутимость (ἀπάθεια), то сострадание, как порок и болезнь души, ими осуждалось. Так полагали Зенон, Хрисипп, Сенека, Эпиктет; исключение являет собой только Марк Аврелий, позитивно оценивающий сострадание. У христиан, в противоположность стоикам, сострадание и жалость как между людьми, так и со стороны бога имеют решающее значение; в подобном духе высказывался уже Филон Александрийский. Такие философы-платоники I–II вв., как Плутарх и Алкиной, одобряют сострадание как естественное чувство по отношению к ближнему. Напротив, неоплатоник Плотин (как и стоики) видит в нем беспокойство души, ведь каждая эмоция мешает людям достичь основной для Плотина цели – всецело обратиться к духовному, вплоть до слияния с богом. Несмотря на подобный ригоризм, в жизни Плотин с готовностью помогал ближним и брался за общественные и политические задачи. Его ученик Порфирий в своих сочинениях частично примыкает к позиции Плотина, но чаще отмечает, что гуманное, сострадательное поведение неотделимо от человеческой природы. В заключение рассматривается божественное сострадание в трактовке некоторых философов-неоплатоников. Помимо Порфирия и Ямвлиха интересны прежде всего Юлиан и Плотин: оба они опираются на высказывание Платона в “Законах”, что боги основали для нас праздники как целительную передышку. Юлиан придает этому месту новое звучание, причисляя к богам Гелиоса, который важен для его теологических воззрений. Плотин же перетолковывает платоновский пассаж совершенно по-другому: как он пишет, Зевс из сострадания дал людям – воплотившимся душам – смертные тела, чтобы они в потустороннем мире (между инкарнациями) могли отдохнуть от тягостного пребывания на Земле. Смерть здесь – не путь во тьму Аида, как у Гомера, а переход к жизни и свету.