(2026) Bd. 1, 89–113
Dieser Beitrag untersucht die Frage, inwiefern der primär als »Klassiker der Pädagogik« bekannte Johann Amos Comenius (1592–1670) als Praktischer Theologe zu würdigen ist. Durch eine Analyse zentraler Schriften werden im vorliegenden Beitrag Leitlinien aufgezeigt, die Comenius als Theoretiker einer praxisorientierten Frömmigkeit ausweisen. Dabei wird deutlich, dass sein Wirken als eine Form der »theologischen Krisenbewältigung« interpretiert werden kann, die durch Hoffnung und einen ganzheitlichen Blick auf den Menschen besticht. Letztlich plädiert der Beitrag dafür, Comenius als Wegbereiter für interdisziplinäre theologische Ansätze und als möglichen Impulsgeber für die Seelsorge neu zu entdecken.
Johann Amos Comenius, Pädagogik, Didaktik
This contribution explores the extent to which Johann Amos Comenius (1592–1670), primarily known as a »classic of pedagogy«, should be recognized as a practical theologian. By analyzing central writings, this contribution identifies guidelines that establish Comenius as a theorist of practice-oriented piety. It becomes clear that his work can be interpreted as a form of »theological crisis management«, characterized by hope and a holistic view of the human being. Ultimately, the contribution pleads for a rediscovery of Comenius as a pioneer for interdisciplinary theological approaches and as a potential source of impulses for pastoral care.
Johann Amos Comenius, pedagogy, didactics
»Die mich näher kennen wissen, dass ich ein Mann von schwachem Verstande und geringer Gelehrsamkeit bin.«1
Diese Selbstcharakterisierung des Johann Amos Comenius kann nicht anders denn als Ausdruck von Bescheidenheit eines Mannes verstanden werden, der als einer der grossen Universalgelehrten seiner Zeit und als »Klassiker der Pädagogik«2 gilt.
Dieser Beitrag möchte der Frage nachgehen, ob und inwiefern er darüber hinaus nicht auch als Praktischer Theologe in den Blick zu nehmen wäre und welche von Comenius ausgehenden Impulse für die Seelsorge dabei auch heute noch von Bedeutung sein könnten. Vorneweg muss dazu bemerkt werden, dass diese Frage in einem solchen Rahmen schwerlich abschliessend zu klären sein wird, sondern vielmehr ein eigenes umfangreiches Forschungsfeld darstellen würde. Es sollen im Folgenden jedoch Leitlinien aufgezeigt werden, die gewissermassen als Ansatzpunkte für weiterreichende Untersuchungen heranzuziehen wären, um Comenius nicht allein als den grossen Pädagogen, der er unzweifelhaft war, sondern ergänzend auch aus praktisch-theologischer Perspektive und darüber hinaus speziell im Kontext der Seelsorge zu würdigen.
Zu Beginn erfolgt zunächst eine Einführung in Leben und Werk des Comenius, um den zeitgeschichtlichen Hintergrund, in den die comenianischen Denkansätze einzuordnen sind, zumindest andeutungsweise aufzuzeigen. Nach einem Blick auf die Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte werden Annäherungen an Comenius als Praktischen Theologen anhand dreier Schriften im Fokus stehen. Im vierten und fünften Abschnitt soll schliesslich der Versuch einer mindestens vorläufigen Beantwortung der eigentlichen Ausgangsfragen, die als Titel und Untertitel über diesem Beitrag stehen, unternommen werden.
»Mein Leben war eine Pilgerreise, eine Heimat hatte ich nicht.«3 So lautet die wohl kürzeste Biographie des Comenius, wie er es rückblickend auf sein Leben in seiner Schrift Unum necessarium (1668) zum Ausdruck bringt.
Im Jahr 1592 wurde Johann Amos Comenius, wie er sich später (ab ungefähr 1627) latinisiert nannte, als Jan Komensky in Nivnice in Mähren geboren.4 Er gehörte der böhmisch-mährischen Brüderunität an und besuchte deren Lateinschule in Prerov. Zwischen 1611 und 1614 führte ihn das Studium der Theologie nach Herborn und Heidelberg, bevor er als Leiter der Lateinschule nach Prerov zurückkehrte und später im nordmährischen Fulnek tätig war.
Mit Beginn des Dreißigjährigen Krieges, der Formierung der Gegenreformation und der einsetzenden Verfolgung floh Comenius 1621 und verbarg sich in den Folgejahren an verschiedenen Orten. In dieser Zeit entstanden die ursprünglich tschechisch geschriebenen sogenannten »Trostschriften« wie das Labyrinth der Welt und das Paradies des Herzens5 sowie Centrum securitatis6.
1628 emigrierte Comenius nach Lissa in Polen und wirkte dort als Lehrer und Kantor. Er verfasste pädagogische Schriften, wie die tschechische Fassung der später ins Lateinische übersetzten Didactica Magna7 (1657, dt. 1870), das Informatorium der Mutterschul (tschechisch 1628, dt. 1633) sowie 1631 die eröffnete Sprachentür Janua linguarum reserata – ein Werk, das ihm aufgrund eines neuen Ansatzes in der Sprachpädagogik grosse Berühmtheit einbrachte. 1632 erfolgte die Wahl zum Senior der Brüderunität, deren letzter Bischof er auch war.
Den gleichsam allumspannenden Rahmen des comenianischen Denkens und Werkes bildet dabei das Konzept des rechten Wissens als Schlüssel der Erneuerung. Er nennt es Pansophie, verdeutlichend zu übersetzen etwa mit »Die Weisheit, die nichts ausser Acht lässt«.
Seine ersten pansophischen, also allweisheitlichen Entwürfe wurden 1639 ohne sein Wissen von Freunden um Samuel Hartlib veröffentlicht (Prodromus Pansophiae, Vorläufer der Pansophie, 1639), woraufhin er 1641 einer Einladung nach England folgte. In der in London entworfenen Schrift Via Lucis (ersch. 1668) kommt bereits, im Kleinen, das politische Ziel der comenianischen Pansophie zum Ausdruck: die Verbesserung, die Emendatio, der menschlichen Verhältnisse, ausführlich dargestellt in seinem siebenteiligen, erst 1935 in der Franckeschen Bibliothek in Halle wieder aufgefundenen Hauptwerk De rerum humanarum emendatione consultatio catholica (Allgemeine Beratung über die Verbesserung der menschlichen Dinge, 1646-1670).8
1642 kam es in der Nähe von Amsterdam zu einer Begegnung und einem Gespräch mit René Descartes (1596–1650). In den Folgejahren verfasste Comenius im Dienste Schwedens Schulschriften in Elbing, dem damaligen Zentrum der schwedischen Verwaltung der eroberten Gebiete, nahm am Kolloquium Charitativum9 in Thorn 1645 teil und unternahm diverse Reisen.
Als die Brüderunität im Westfälischen Frieden 1648 nicht berücksichtigt wurde, war eine Rückkehr in die böhmisch-mährische Heimat ausgeschlossen. Comenius, nunmehr Bischof der Brüderunität, wurde 1650 nach Sarospatak in Ungarn berufen, wo er neben politischen auch seine pädagogischen Schriften Schola Ludus (Die Schule – ein Spiel) und Orbis sensualium pictus (Gemalter Weltkreis der sinnlich wahrnehmbaren Dinge) verfasste.
1654 nach Lissa zurück gekehrt verlor Comenius zwei Jahre darauf bei der Zerstörung der Stadt im schwedisch-polnischen Krieg unzählige Schriften und Manuskripte – darunter, wie er in einem Brief an seinen Schwiegersohn bitter beklagt, Predigten aus einem Zeitraum von über 40 Jahren. Comenius selbst konnte nach Amsterdam fliehen, wo er bis zu seinem Tod im Jahr 1670 noch zahlreiche Schriften herausgab, darunter die Opera Didactica Omnia (Sämtliche didaktische Werke 1657/8), Angelus pacis (Engel des Friedens 1667, Schrift zu den Friedensverhandlungen in Breda zum Seekrieg zw. England und den Niederlanden) und Unum necessarium (Das einzig Notwendige 1668).
Auch wenn mitunter von ca. 250 Schriften aus der Feder des Comenius die Rede ist, lässt sich die genaue Anzahl nicht exakt beziffern. Fest steht jedenfalls, dass es sich insgesamt um ein monumentales Werk handeln dürfte.
Um den wirkungsgeschichtlichen Hintergrund überblicksartig zu beleuchten, erscheint zunächst ein Blick in historische pädagogische und theologische Nachschlagewerke aufschlussreich. So zeigt die Darstellung des Comenius in der Enzyklopädie des gesamten Erziehungs- und Unterrichtswesens10, dass sich die Wahrnehmung und Würdigung in den ersten Jahrhunderten nach dem Tod des Comenius in erster Linie auf dessen pädagogische Bemühungen bezieht und insbesondere die comenianischen Schulbücher sowie seine Unterrichtslehre – im speziellen die bis heute bekannteste Schrift Didactica Magna11 – anerkennend hervorhebt.
In der ersten Auflage des bis heute einschlägigen theologischen Standardwerks Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG) von 1909 wird Comenius als »pädagogischer Reformer«12 gewürdigt, was vor allem ebenfalls an der Didactica Magna als »erste große und umfassende systematische Lösung der unterrichtlichen Methodik«13 festgemacht wird. Mit dem Untertitel omnes omnia docendi artificium (die Kunst, alles allen zu lehren) folgt dieses Werk zwei zentralen didaktischen Prinzipien: So solle zum ersten die Natur als ständige Lehrmeisterin nachgeahmt und zum zweiten stets die sinnliche Anschauung herangezogen werden. Angelehnt an die Natur komme auf diese Weise der passende Lernstoff zur passenden Lebenszeit in den Blick, während gemäss des Konzepts der Anschauung durch die Zuhilfenahme von Realien einer »wirklichkeitsfremde[n] Bücherweisheit«14 entgegenzuwirken sei. Dementsprechend solle im Zuge einer didaktischen Neuausrichtung der Sprachunterricht eine Anknüpfung an den Sachunterricht sowie an unterrichtliche Bildbesprechungen erfahren. Trotz der Betonung seiner herausragenden pädagogischen Tätigkeit, welcher Comenius den Weltruf verdanke, findet sich in dieser Darstellung immerhin der mahnende Schlussappell, doch auch das theologische und kirchliche Schaffen des Comenius nicht gänzlich zu übersehen.
Diesem Appell folgt allerdings die zweite Auflage der RGG von 1927 in keinster Weise, wird Comenius hier zwar als »Patriarch und Prophet unter den Pädagogen«15, jedoch mit keinem Wort als Theologe angesprochen.
Dies ändert sich mit der dritten und insbesondere dann mit der vierten Auflage der RGG mit dem Hinweis auf die Wiederauffindung der mittlerweile als comenianisches Hauptwerk geltenden erwähnten Allgemeinen Beratung über die Verbesserung der menschlichen Dinge (De rerum humanarum emendatione consultatio catholica). Die Wiederentdeckung dieses Werkes habe, so Karl-Ernst Nipkow, das Gesamtschaffen des Comenius als »von Grund auf theologische und zugleich philosophische, pädagogische und politische Antwort auf den Umbruch der Zeit im Übergang zur Moderne sichtbar werden lassen«16.
Mit Beginn der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts beginnt Klaus Schaller, den systematischen Zusammenhang der Schriften von Comenius aus erziehungswissenschaftlicher Perspektive zu erschließen und deutsche Übersetzungen herauszugeben.17
Schliesslich bemüht sich Henning Schröer Anfang der 90er Jahre anlässlich des 400. Geburtstages des Comenius um eine theologische Rezeption, mit dem erklärten Anliegen Comenius gar als einen »Klassiker der Praktischen Theologie«18 zu erweisen.
In jüngerer Zeit hat sich massgeblich Manfred Richter der Comenius-Forschung verschrieben und widmet sich dabei insbesondere der Untersuchung noch wenig bekannter Schriften.19
Comenius selbst schreibt vielfach zitiert: »Was ich für die Jugend schrieb, habe ich als Theologe, nicht als Pädagoge verfasst.«20
Das zentrale Anliegen des Comenius war demnach nicht die Pädagogik, sondern die Theologie.
Die geringe Beachtung, die Comenius von theologischer Seite zuteil geworden ist, mag damit zusammenhängen, dass erst ab Mitte des 20. Jahrhunderts – vor allem durch die Erschliessung der bis 1935 verloren geglaubten Grundschrift De rerum humanarum emendatione consultatio catholica21 das bis dahin vorherrschende Bild von Comenius als zwar genialem, aber darin auch beschränktem Didaktiker korrigiert wurde und die viel weiterreichenden theologischen Grundlagen und Ziele auch des didaktischen Werkes in den Blick kommen konnten.
Entsprechend wenden wir uns im Folgenden nicht der berühmten und wirkungsgeschichtlich zentralen Didactica Magna zu, sondern zunächst der Pampaedia und sodann der Panorthosia, dem Mittelstück und der an sechster Stelle stehenden Schrift der insgesamt siebenteiligen consultatio catholica. An dritter Stelle, jedoch deutlich kürzer, wird noch die Schrift Das Testament der sterbenden Mutter, der Kirch von 1650 zur Sprache kommen.
Die zitierten Textausschnitte gehen dabei auf die Übersetzungen von Klaus Schaller, Franz Hofmann und Miloš Bič22 zurück.
Zunächst sind jedoch noch einige Hinweise bezüglich der methodischen Herangehensweise anzubringen. Um nämlich der Frage nachzugehen, ob Comenius als Praktischer Theologe bezeichnet werden kann, begeben wir uns gleichsam auf eine Suche nach einer praktischen Theologie vor der Praktischen Theologie23 und somit nach Kriterien praktisch-theologischer Ansätze zu einer Zeit, in der die Praktische Theologie als akademische Disziplin noch nicht existierte. Hinsichtlich der methodischen Herangehensweise orientiere ich mich dabei am methodischen Ansatz von Ulrich Köpf, der in seiner Untersuchung Zur Frühgeschichte der Praktischen Theologie in Tübingen24 zum einen und in erster Linie auf Ausbildungsfragen eingeht und danach fragt, inwiefern die Titel der angebotenen akademischen Lehrveranstaltungen praktisch-theologische Implikationen aufweisen. Zum anderen hält er Ausschau nach »Formulierungen, die auf einen Praxisbezug hinweisen […] und praktischen Gebrauch für die Frömmigkeit aufweisen«25, nach theoretisch ausgearbeiteten Erkenntnissen mit handlungsleitender Funktion für die Praxis, um praktisch-theologische Ansätze bereits in der, wie Köpf es nennt, Frühgeschichte der Praktischen Theologie als Theorie der Praxis zu konturieren.
Nun lehrte Comenius nie als Lehrstuhlinhaber an einer Universität, weshalb eine Annäherung an die Frage, inwiefern er als Praktischer Theologe wahrzunehmen wäre, nicht über eine Untersuchung der von ihm angebotenen akademischen Lehrveranstaltungen erfolgen kann. Jedoch soll durch eine exemplarische Analyse der weit ausholenden und in sich zugleich hochdifferenzierten Ausführungen des Comenius der Versuch unternommen werden zu prüfen, inwiefern seine theologischen Ausführungen in Anlehnung an Köpf einen praxis-reflexiven Bezug mit sich bringen und praktisch-reflexiven Gebrauch für die Frömmigkeit aufzuweisen haben.
Wendet man sich nun der Pampaedia zu, mag auf den ersten Blick schon allein aufgrund des Titels der Eindruck entstehen, dass es sich bei dieser Schrift des Comenius um ein rein pädagogisches Werk handele. Da das zentrale Gliederungsprinzip sich auf die Abfolge der menschlichen Lebensalter bezieht, ist mit Blick auf die Pampaedia nicht selten von einem Vorläufer der entwicklungspsychologisch orientierten Pädagogik die Rede, wonach das Hauptanliegen des Comenius in einer entwicklungsbezogenen und altersgerechten Erziehung liege.
Im Folgenden kommt jedoch eine Lesart zum Tragen, wonach pädagogische und didaktische Fragen von vorneherein, comenianisch gesprochen, pansophisch begründet sind. So blicken wir auf die Pampaedia als eine zwar durchaus pädagogische Schrift, die jedoch in einen weiteren Horizont eingeschrieben ist.
Zunächst soll dabei auf die theoretische Grundlegung eingegangen werden, welche die ersten sieben Kapitel umfasst und die Comenius dem zentralen Gliederungsprinzip der acht Schulen des menschlichen Lebens, orientiert an der Abfolge der Lebensalter, vorausschickt.
Demnach umfasst das Anliegen der Pampaedia die auf jeden einzelnen des ganzen Menschengeschlechts bezogene Pflege, die den Menschen in die Vollkommenheit seines Wesens einführt, wobei die zentralen Prinzipien alle (omnes) – alles (omnia) – allumfassend (omnino) zum Tragen kommen: »So geht es hier also darum, dass dem ganzen Menschengeschlecht, das Ganze, allumfassend / gründlich – pantes, panta, pantos; omnes, omnia, omnino – gelehrt werde.«27
Da die »Frömmigkeit« (pietas) einen, präziser den grundlegenden Aspekt von Erziehung darstellt, wird die religiöse Erziehung dabei stets mitbedacht. Comenius vertritt die Überzeugung, dass selbst die Frömmigkeit lehrbar sei. Sie werde dem Menschen »nicht unmittelbar und auf wunderbare Weise«28 vermittelt, sondern durch Unterweisung. Dies lässt zunächst auf eine spezifisch religionspädagogische Bedeutung des comenianischen Werkes schliessen, wie es mitunter bei Peter Biehl29 in der Zuordnung des Comenius zu den »Klassikern der Religionspädagogik« zum Ausdruck kommt.
Allerdings erscheint eine allein religionspädagogische Sicht auf Comenius nicht ausreichend, insofern er eben nicht primär vom Kinde30, sondern von der übergreifenden Ordnung, dem PAN als der Universalität des Ganzen her argumentiert.
Alle Lebensalter zusammen sind für Comenius nämlich einem weiteren Ziel zugeordnet – dem Ziel der »Ewigkeit«, auf die die einzelnen Lebensalter allesamt als eine »niedere Schule« vorbereiten. Im Zuge der Unterscheidung der Lebensalter kennzeichnet Comenius jede Altersstufe als jeweils optimalen Zeitpunkt für das Erlernen bestimmter Fähigkeiten, die letztlich, aufeinander aufbauend, allesamt der »stufenweisen Vollendung des Menschen«31 dienen sollen.
Dass die Lebensalter nach Comenius in ihrer Abfolge als Fortschritt zu deuten sind, wird besonders bei der Entwicklung des Erkennens und des Glaubens (fides)32 ersichtlich. Sowohl Kindheit als auch Adoleszenz bilden im Blick auf den »Glauben« als Glaubenserkenntnis lediglich eine Vorstufe, wie im nächsten Abschnitt verdeutlicht werden soll.
Comenius lässt mit der Schule des vorgeburtlichen Werdens: schola geniturae die religiöse Erziehung schon in vorgeburtlicher Zeit beginnen. Dafür ist zum einen die Überzeugung massgeblich, dass die Nachkommenschaft der »Same Gottes« sei und deshalb schon vom allerersten Anfang an der Pflege bedürfe.33 Zum anderen ist der Aspekt des Grundes oder des Fundaments entscheidend, das recht gelegt werden müsse, um zu verhindern, dass alles Spätere, darauf Aufbauende wanken und in sich zusammenstürzen müsse.
Gemäß der Schule der frühen Kindheit (schola infantiae) kenne das noch ungeformte (rudis) Kleinkind Gott noch nicht und stehe deshalb hinter seiner Bestimmung zum Bild Gottes noch zurück.34 Alles kommt für Comenius auf einen frühen Beginn der Erziehung an, weil »nur das sicher und fest gegründet haftet, was im ersten Lebensalter aufgenommen wurde.«35 Dahinter kann die psychologische Auffassung gesehen werden, dass alles Lernen auf Gewohnheit baue: Die »Gewohnheit« werde zur »Natur«, zur zweiten Natur wie Schaller verdeutlichend übersetzt. Auch hinter den Ratschlägen an die Eltern, dass jedes Haus eine kleine Kirche sein solle, dass Kinder mit in die Kirche genommen werden sollen, um angemessenes Verhalten im Gottesdienst und Gottvertrauen zu lernen, kann der Gedanke früher Gewöhnung in seiner dienenden Funktion für spätere Frömmigkeitspraxis gesehen werden.
Die Schule des Knabenalters (schola pueritiae) vom 6. bis zum 12. Lebensjahr bezeichnet für Comenius die Zeit für eine ernsthafte »Hinführung zur Frömmigkeit«, und zwar solange das »Wachs« noch geformt werden könne.36 In diesem Zusammenhang betont Comenius wie wichtig es sei, Kinder »nach dem Vermögen ihres Alters« (pro aetatis captu)37 zu behandeln. Seine Empfehlung zum Auswendiglernen von Bibelsprüchen, bestenfalls in spielerischer Form, stellt für ihn dabei keinen Gegensatz zur Betonung des fehlenden Verstehens der Kinder dar (nondum capiunt quae audiunt)38, führt ihn jedoch zum Vorschlag einer besonderen Gottesdienstform für Kinder.
In der Schule der Reifezeit (schola adolescentiae) konstatiert Comenius ein heller Werden des Geistes als günstige Voraussetzung für das Erlernen fremder Sprachen, Künste, Wissenschaften, Sitten und Frömmigkeit.
Jedoch ist erst mit der Schule des Jungmannesalters (schola juventutis) der Punkt in der Entwicklung erreicht, an dem Comenius den Glauben (fides) hervortreten sieht. Der Mensch soll in diesem Lebensalter zur Fülle der Weisheit, der Tugend und vor allem zur Kraft des Glaubens geführt werden. Dies geschehe anhand der drei Bücher Gottes: das Buch der Natur und der Welt (Sinne), das Buch des Geistes (mens; Verstand - ratio) und das Buch der Heiligen Schrift (Glauben) – somit das dreieinige System der Pansophie, wie Comenius es nennt. Er gibt ausführliche Empfehlungen zu theologischen Reflexionen sowie eine Anleitung zum praktischen Gebrauch und Umgang mit der Heiligen Schrift.
Auch die Schule des Mannesalters (schola virilitatis) bildet für Comenius eine neue Stufe der Vollendung, zu der alle früheren Stufen nur Vorstufen waren. »Die vorangehende Stufe ist um der folgenden willen da, wie das Glied in der Kette.«39 Als Aufgabe sei dieser Stufe gestellt, Glaube und Frömmigkeit zu vermehren. Dazu müsse neben dem tätigen Leben der Kontemplation genügend Raum gegeben werden.40
Die Schule des Greisenalters (schola senii) stellt das Ende der Vorbereitung dar und somit den Übergang zur Fülle (fruititio).41 Doch auch dieses Alter trägt seine Erfüllung nicht in sich selbst, sondern lehrt, wie der Eintritt in das ewige Leben gewonnen werden kann. Die Vollendung bleibt stets auf das letzte Ziel der Ewigkeit hin ausgerichtet.
Die abschließende Schule des Todes (schola mortis) bezieht sich schliesslich in knapper Weise auf die heilbringende Kunst, gut und selig zu sterben (ars bene beateque moriendi)42, woraufhin die niedere Schule des gesamten irdischen Lebens letztendlich als Vorbereitung dienen solle.
Die vorangegangenen Beschreibungen der insgesamt acht Lebensschulen machen deutlich, dass es Comenius um weit mehr geht als pädagogische Fragen zur religiösen Erziehung im Kindes- und Jugendalter.
Es wird deutlich, dass Erziehung für Comenius kein Anliegen bloss der Kindheit und Jugend ist, sondern vielmehr eine Aufgabe für alle Lebensalter. Seine Ausführungen beziehen sich nicht nur auf pädagogische Fragen, sondern gerade vor dem Horizont der späteren Lebensstufen ganz zentral auf eine theologische Theorie der praktischen Lebenslaufbildung und lebensbegleitenden Ausgestaltung von Frömmigkeit.
So geben die Betrachtungen Anlass, von einer comenianischen Theorie einer auf den menschlichen Lebenslauf als Gliederungsprinzip bezogenen Frömmigkeitspraxis zu sprechen, die wiederum – ebenso wie die Kindheit für alle nachfolgenden Lebensstufen – im Kern eine dienende Funktion einnimmt, namentlich als Vorbereitung auf das in jeglichem Lebensalter zu bedenkende Sterben, wie Comenius mehrfach betont. So spricht er vom »Übergang in das künftige Leben«, den es ein Leben lang vorzubereiten gelte, als der ars moriendi, was deutlich vor Augen treten lässt, dass über die bei Comenius bekannten pädagogischen ebenso wie religionspädagogischen Ansätze hinaus auch weiterreichende praktisch-theologische Fragestellungen zum Tragen kommen.
Comenius entwirft in der Pampaedia die Theorie eines lebensbegleitenden Lernens als Erziehung zu einer pansophischen Bildung sowie die Theorie einer lernenden pietas, einer Erziehung zu einer Frömmigkeitspraxis, für die in der Schule des vorgeburtlichen Werdens bereits die Eltern Verantwortung tragen, die sodann in der Schule der Kindheit aufgrund der besonderen Form- und Prägsamkeit des Kindes ihren Ausgang nimmt, als Gewohnheit alle weiteren Lebensalter in jeweils spezifischer Ausprägung und Schwerpunktsetzung begleitet, und schliesslich in der Schule des Todes als »ars bene beateque moriendi« zu ihrer Vollendung strebt.
Den mit Köpf gesuchten Praxisbezug dieser theologischen Theorie streicht Comenius durchgängig heraus, indem er seinen theoretischen Ausführungen gezielte Hinweise und Anleitungen zur praktischen Umsetzung beifügt.
In den Gesamtzusammenhang der consultatio catholica eingeordnet stellt diese Theorie der lernenden Pietas des Menschen einen zentralen Aspekt des bei Comenius alles umfassenden Emendatio-Gedankens im Sinne einer Wiederherstellung der durch den Sündenfall gestörten Ordnung der Schöpfung dar. Die Emendatio bildet sowohl im Titel des Gesamtwerks als auch inhaltlich das eigentliche Zentrum und zielt auf die Verbesserung der rerum humanarum, der menschlichen Dinge.
Diese Verbesserung der menschlichen Dinge konkret zu planen und in Gang zu setzen, ist das Ziel des sechsten Buches der Beratung zur Weltemendation, der Panorthosia.
Der ausführlich umschriebene Titel lautet:
»Sechster Teil der umfassend wesentlichen Beratung über die Zurechtbringung der menschlichen Wirklichkeiten: Panorthosia, in der jetzt endlich beraten wird über den öffentlichen Stand von Erziehung, Religion und Politik unter Förderung durch die vorangegangenen Überlegungen.«
Die Panorthosia ist in drei grosse Teile gegliedert, die aufschlussreich für das comenianische Verständnis von Theorie und Praxis erscheinen. Die ersten fünf Kapitel befassen sich mit der Theorie, die allerdings von vorneherein auf ein praktisches Ziel gerichtet ist: die universale Weltverbesserung. Im Anschluss daran setzen sich 13 Kapitel mit der Praxis auseinander. Bemerkenswerterweise folgt jedoch noch ein dritter, acht Kapitel umfassender Teil, der den Usus behandelt: die konkrete Durchführung dessen, was in Theorie und Praxis erörtert wurde.
Schröer44 beschreibt 1992, anlässlich des 400. Geburtstages des Comenius, sieben Merkpunkte aus der Panorthosia zur Praktischen Theologie, von denen auf drei Bezug genommen werden soll.
Als zentral für das comenianische Denken ist festzuhalten, dass 1. Erziehung (eruditio, an manchen Stellen synonym mit philosophia als Bildung zur Weisheit), 2. Theologie bzw. Religion und 3. Politik hier in einer fundamentalen Einheit erscheinen. Für Comenius sind die res humanae, die es zu verbessern gilt, nur in diesem triadischen Zusammenhang als die Summe der menschlichen Wirklichkeiten und Wirkmöglichkeiten verstehbar und wirksam zu bessern, »weil in diesen dreien das Bild Gottes seinen Bestand hat«45 (quia in his tribus Imago Dei constitit).
Die anthropologische triadische Parallele dazu lautet: Vernunft (intellectus), Willen (voluntas) und Fähigkeiten (facultates), denen Gottes Haupteigenschaften wie Weisheit, Gutsein und Macht entsprechen.
Eine weitere Dreigliederung erscheint bemerkenswert: Theorie, Praxis und Usus. Zunächst wird in der Theorie die Idee der Panorthosia entwickelt. Zur Praxis gehören sodann Diagnose und Therapie. Die Verkehrung (corruptio) der Wirklichkeit gilt es zu überwinden und dabei insbesondere die profanitas (unbesonnene Handlungen mit Gott Kap. VII) sowie die inhumanitas, die sich in Zwist, Hass und gegenseitigem Unrecht kundtut (Kap. VIII), aufzuheben.
Anschliessend habe die über die Aufhebung hinausgehende Emendation zu erfolgen, und zwar konkret durch die Einrichtung einer universalen Philosophie, Religion, Politik und Sprache (Kap. XI-XV), die dann schliesslich auch noch einer institutionellen Stabilisierung bedarf. So schlägt Comenius zur Sicherung eines universalen Friedens konkret drei leitende Welt-Gremien vor, je für Wissenschaft und Erziehung, Religion und Politik: das Collegium lucis (Kap. XVI) als eine Weltvereinigung der Wissenschaft und Erziehung, ein ökumenisches Konsistorium sanctitatis, der Heiligkeit, von Seiten der Religion (sozusagen ein Weltkirchenrat, Kap. XVII) und schliesslich politischerseits ein Weltfriedensgericht (Kap. XVIII). Schröer merkt dazu an, dass hier bereits UNESCO, ÖKR und eine Völkerrechtsbehörde konzipiert seien – und zwar nicht allein als vage Idee, sondern praxistheoretisch strukturell beschrieben.46
In Anlehnung an die von Köpf formulierten Kriterien frühgeschichtlicher Ansätze von Praktischer Theologie, die über einen Praxisbezug hinaus auch einen praktischen Gebrauch erwähnen, so erscheint die Thematisierung des Usus nun besonders aufschlussreich.
Unter Usus (oder griechisch chresis) versteht Comenius die direkte Inangriffnahme dieser Massnahmen, die zuerst bei jedem einzelnen selbst und dann auf die Ebene der Familien, Schulen, Kirchen und Staaten vollzogen werden müssen (Kap. XX-XXIV), ergänzt durch die Einberufung eines Weltkonzils (Kap. XXV), das in 10jährigem Abstand die partikularen Fortschritte global ausweiten und zusammenfassen soll.
Comenius betont dabei immer wieder den Zusammenhang von Frieden und Gerechtigkeit und richtet seine Reformbestrebungen danach aus, den ursprünglichen Sinn der durch den Sündenfall gestörten Ordnung der Schöpfung gewaltfrei wieder herzustellen, und zwar begonnen an den einzelnen Dingen und bei den einzelnen Menschen. Ohne verantwortliches Handeln des Menschen könne dies nicht geschehen.
Schliesslich kommt die Frage der Cooperatio des Menschen mit Gottes Handeln in den Blick.
Diesbezüglich stellt Comenius schon im dritten Kapitel der Panorthosia die These auf: »Das Werk der Emendation ist das Werk Christi.« Aber es folgt sogleich der Zusatz: »Dennoch ist unsere Cooperatio zu fordern.«
Comenius meint damit, das sei betont, keine Mitwirkung des Menschen bei der Rechtfertigung oder Erlösung (hier steht er fest auf dem Boden Luthers und Calvins), viel eher eine an der Praxis orientierte Theologie etwa in Anlehnung an den »tätigen Glauben« nach Jakobus, wie seine Ausführungen in der Didactica Magna zeigen.47 Er betont die verantwortliche Sonderstellung des Menschen, der Gott auf dieser Welt als »Vizegott« zu vertreten hat. Doch es bedarf nach Comenius der Vernunft des Menschen, Gott zu erkennen und den Sinn der Cooperatio zu verstehen. Mit Christus als Lehrer kann dem Menschen deren Zielsetzung ersichtlich werden: sie liegt in allen drei Wirklichkeits-Bereichen Erziehung/Philosophie, Religion/Theologie und Politik letztlich im Bemühen um Frieden. Comenius zeigt sich hier nicht nur als der Friedenspädagoge, sondern auch als Friedenstheologe, der erst in einer in der Kooperation mit Gott begründeten politischen Bildungsanstrengung den christlichen Auftrag als erfüllt ansehen kann.48
Gewissermassen in Gestalt einer knappen Relecture erfolgt nun der Versuch einer einordnenden Verhältnisbestimmung zur Pampaedia, um zu einem besseren Verständnis der comenianischen Gedanken zu gelangen.
Da die von Comenius angestrebte Form der auf Frieden ausgerichteten Weltverbesserung als Wiederherstellung der ursprünglichen Schöpfungsordnung nur durch das Zutun des Menschen in den jeweiligen entsprechenden Wirklichkeits-Bereichen erreicht werden kann, scheint die zuvor in der Pampaedia herausgearbeitete Theorie einer lebensbegleitenden pansophischen Bildung und lernenden Pietas gleichsam die Grundlage zu bilden und erfüllt somit ihrerseits die dienende Funktion, den einzelnen Menschen überhaupt erst zur Cooperatio instand zu setzen und das Seine zur Weltverbesserung beizutragen. Für diese Wahrnehmung sprechen auch die abschliessenden Ermahnungen des Comenius »aller durch alle (Pannuthesia), gerichtet an sich selbst und an alle gemeinsam, im besonderen an die Gelehrten, Frommen, Mächtigen, die Weltreform nicht zu hemmen, vielmehr tatkräftig zu fördern.«49 Diese Gedanken des Comenius aufgreifend bringt Schaller es folgendermassen auf den Punkt: »Wer die Welt in Ordnung bringen will, muss zunächst den Menschen in Ordnung bringen. Es geht also in dem ganzen pansophischen Werke gar nicht, wie es zunächst den Anschein haben möchte, [in erster Linie] um den Menschen, sondern um die Welt, oder – um weiter im Gedankengange des Comenius zu bleiben – um die Schöpfung, um Gott.«50
Gleichsam als Zwischenergebnis wird somit an dieser Stelle mehr als ersichtlich, dass eine solche Betrachtungsweise weit über Comenius als Pädagogen hinausweist und ihn als Theologen in Erscheinung treten lässt, hinter dessen ausgeprägtem Praxisbezug die theologische Gesamtintention der Emendatio in rezeptionsgeschichtlicher Hinsicht lange Zeit zurückzustehen hatte.
Führt man sich den zeitgeschichtlichen und persönlichen Hintergrund des Comenius erneut vor Augen, so ist die Sehnsucht nach einer Weltverbesserung, konkret nach Frieden, wie es Comenius in zahlreichen Schriften (vgl. auch Angelus pacis51) zum Ausdruck bringt, nur allzu verständlich. Solchen Frieden kann es für Comenius jedoch nur in Einheit mit einer zuvor zu versöhnenden Gesamtchristenheit geben. Mehrere Schriften widmen sich dem Thema Zukunft der Kirche und lassen Comenius dabei, wie Richter es ausdrückt, in seiner Bedeutung als »Vorläufer ökumenischer Gedanken, ja der ökumenischen Bewegung«52 erkennbar werden.
Tief enttäuscht über das Ergebnis der Friedensverhandlungen, die das Ende des Dreissigjährigen Krieges markierten, die Brüderunität in den Verträgen jedoch nicht berücksichtigten, verfasste Comenius die Schrift Das Testament der sterbenden Mutter, der Kirche.53 Aus heutiger Sicht eine Schrift mit grundlegender ökumenischer Orientierung.
Es ist die sterbende Mutter Kirche, für Comenius die Brüderunität, die sich ihre eigene Vergänglichkeit schmerzhaft ins Bewusstsein ruft. Ihrem Ende nahe spricht sie auf ihrem Sterbebett zuerst zu ihren eigenen Kindern, dann zu den Kirchen, denen sich die ihrer angestammten Kirche beraubten Kinder zuwenden sollen. Es geht um die Weitergabe ihres Schatzes innerhalb der familia Dei, der in Christus gegründeten Gottesfamilie. Und das auch, wenn darüber geschichtlich gewordene Strukturen sterben müssen.
»Allen christlichen Unitäten insgesamt« wird nun als Vermächtnis zugesprochen: »das Streben nach Einmütigkeit und Übereinkommen und Verbundenheit im Glauben und in Liebe zur Einheit des Geistes […] damit ihr ebenso herzlich euch danach sehntet, wie ich mich sehnte, nach einer wahrhaftigen Vereinigung innerhalb der Christenheit mit allen, die in Wahrheit den Namen Christi bekennen.«54
Dabei betont Comenius die Notwendigkeit, in Glaubens- und Kirchenfragen zwischen den »wesentlichen, den dienlichen und den zufälligen Dingen«55 zu unterscheiden und sich darüber zu verständigen. Er spricht von der »Regel Christi«, das Notwendige von dem Unnötigen zu trennen – ein Gedanke, der bereits in das Labyrinth der Welt (1623/25), einer bewegenden Trostschrift, sowie in seiner Spätschrift Unum necessarium (1668, kurz vor seinem Tod) zum Ausdruck kommt.
Um nun abschliessend auf die Ausgangsfrage zurückzukommen, ob Comenius als Praktischer Theologe gelten kann, so ist zunächst mit Blick auf die unter Bezug auf Köpf gewählten Kriterien festzuhalten, dass die theologischen Ausführungen des Comenius deutliche Praxisbezüge aufweisen sowie Hinweise auf den »praktischen Gebrauch für die Frömmigkeit«56 enthalten. Dennoch lautet die vorläufige heutige Antwort auf die Ausgangsfrage: ja und nein.
Nein in dem Sinne, da Comenius hinsichtlich der Disziplingeschichte keine Rolle zuerkannt wird und die Praktische Theologie bekanntlich nicht unter Berufung oder Bezugnahme auf Comenius begründet wird. Mit Ausnahme des Ansatzes von Schröer, Comenius als einen Klassiker der Praktischen Theologie zu erweisen, hat die Disziplingeschichte ihn nicht rezipiert.
Ja allerdings in dem Sinne, dass seine Gedanken – bei aller Notwendigkeit einer auch kritischen Wahrnehmung insbesondere hinsichtlich seiner chiliastisch geprägten Vorstellungen – eine Bedeutung für die Praktische Theologie haben. Diese Bedeutung liegt in ihrer Aktualität.
Diese Aktualität, und darin könnte sogleich ein Ansatzpunkt für weitere Forschungsvorhaben bestehen, kann in vielerlei Hinsicht geltend gemacht werden. Ich möchte drei Aspekte herausgreifen, die sich unmittelbar aus den bisherigen Ausführungen ergeben.
So ist Comenius mit seinen Ausführungen von Bedeutung für die Praktische Theologie aufgrund der folgenden dreifachen Aktualität:
In Bezug auf seinen Entwurf einer Lebenslauf-Bildung, wie er anhand der Pampaedia dargestellt wurde. Eine solche Theorie des lebenslang begleitenden Lernens mit Betonung einer lernenden Pietas findet in der Pampaedia des Comenius ihre erste systematische Begründung. Die Orientierung am Lebenslauf im Blick auf Bildungsfragen war zu Zeiten des Comenius hoch innovativ und ist heute noch hoch aktuell, zumal nun auch das selbstbestimmte lebenslange Lernen des Erwachsenen in allen seinen wesentlichen Lebensbezügen seinen tieferen Sinn und sein letztes Ziel findet. Davon ausgehend könnte untersucht werden, inwiefern von der comenianischen Theorie der Lebenslaufbildung auch heute noch praktisch-theologische Impulse etwa im Blick auf Erwachsenenbildung, Seelsorge und Homiletik zu erwarten wären.
In Bezug auf eine Friedenstheologie, die – bei Comenius nur allzu einleuchtend – stets in den Horizont einer ökumenischen Orientierung und gesellschaftspolitischer Reformprozesse einzuschreiben ist. Künftige Untersuchungen könnten sich der Frage widmen, in welchen Hinsichten das Denken des Comenius für ökumenische Bemühungen weiterhin bedeutsame Anregungen bereithält, die bislang noch nicht aufgegriffen oder nicht ausgeschöpft wurden. Eine Betrachtung seiner Grundlegungsgedanken zur Zukunft der Kirche könnte sich im Rahmen einer kirchentheoretischen / ekklesiologischen Fragestellung als lohnend erweisen.
In Bezug auf den integrativen Ansatz des Comenius, insofern als zentral für das comenianische Denken festzuhalten gilt, dass Erziehung, Theologie und Politik in einer fundamentalen Einheit erscheinen. Dieser integrative Ansatz kann auch in heutiger Zeit einen grundlegenden Impuls für die Praktische Theologie darstellen, etwa durch den Anschluss an andere Wissenschaftsrichtungen und eine transdisziplinäre Ausrichtung, um einer etwaigen erkenntnistheoretischen Engführung vorzubeugen. Über einen solchen gleichsam fakultätsüberschreitenden Ansatz hinaus könnten sich des Weiteren auch Implikationen für die innere Gestalt von Theologie wie insbesondere für die Verhältnisbestimmung von Praktischer Theologie und Religionspädagogik ergeben. Vor dem Hintergrund der diesbezüglich unlängst von Thomas Schlag und Bernd Schröder57 konstatierten Entwicklungen in Richtung oftmals deutlich voneinander unterschiedener Fachdisziplinen und beobachtbaren Versäulungstendenzen ist zu betonen, dass Praktische Theologie und Religionspädagogik zumindest nach comenianischem Verständnis, in dessen pansophischem Kontext pädagogische und theologische Fragen ein einheitliches System bilden, schwerlich anders denn integrativ aufzufassen wären.
Doch nicht allein hinsichtlich der noch allzu oft vernachlässigten Bedeutung für die Praktische Theologie im Allgemeinen, sondern auch mit Blick auf die Seelsorge im Speziellen können nun abschliessend einige von Johann Amos Comenius ausgehende Impulse festgehalten werden, die auch und gerade in heutiger Zeit das Potential besitzen, in der Seelsorge tätigen Personen wertvolle Denkanstöße und Orientierungshilfen zu bieten. Stets in dem Bewusstsein, dass die comenianischen Ansätze, Anliegen und Überzeugungen nicht anders denn im Kontext seiner damaligen Zeit, der historischen Gegebenheiten und individuellen Lebensumstände zu deuten sind, kann im seelsorglichen Kontext von Comenius vor allem dessen Hoffnungsperspektive, sein ganzheitlicher Blick auf den Menschen, seine Haltung der Toleranz und (ökumenischen) Offenheit sowie sein Bildungs- und Reformwille hervorgehoben werden. Diese bei Comenius vorfindlichen Grundhaltungen können auch heute noch beispielgebend dazu beitragen, Menschen tröstend, ermutigend und zugleich lebensbejahend in der Seelsorge zu begleiten.
Die eingangs skizzierten Hinweise zu Leben und Werk des Comenius vor dem Hintergrund der damaligen historischen Umstände und Entwicklungen führen es deutlich vor Augen: Comenius erlebte Krieg, Flucht, das Gefühl von Heimatlosigkeit, Verfolgung, Verlust, persönliche Trauer und bittere Enttäuschung – und hielt dennoch an einer radikalen Hoffnung auf Gottes Treue und eine bessere, von Gott erneuerte Welt fest, die sich schon gegenwärtig in jeder Geste der menschlichen Zugewandtheit und des Mitgefühls spiegeln kann. Diese von Comenius vor über 400 Jahren gemachten Erfahrungen sind vielfach auch heute im Kontext von Krieg, Flucht, Vertreibung und der Frage nach Heimat und Zugehörigkeit aktuell. Der von Comenius ausgehende Impuls, als Seelsorger inmitten der scheinbaren Hoffnungslosigkeit eine Hoffnungsperspektive aufzuzeigen, kann insbesondere auch für die Seelsorge in interkulturellen Bezügen sowie in der Begegnung mit Geflüchteten bestärkende Wirkung entfalten, Menschen angesichts der oftmals überfordernden und hoffnungslos anmutenden Umstände nicht in einer von Verzweiflung oder Resignation geprägten Perspektive sich selbst zu überlassen, sondern ihnen vielmehr eine begründete Hoffnung zuzusprechen, die weder Leiden verharmlost noch in der Verneinung der Welt stecken bleibt.
Comenius wollte, dass der Mensch »zur Menschlichkeit« erzogen wird: Bildung, Lebenswandel, Charakter und Glaube gehören für ihn dabei untrennbar zusammen. Diese Sichtweise auf den Menschen war der damaligen Zeit weit voraus. Auch die heutige Seelsorge kann sich davon weiterhin inspirieren lassen, die Perspektive auf den Menschen kontinuierlich auszuweiten und auf integrative Weise Aspekte des alltäglichen Lebens in die seelsorgliche Wahrnehmung miteinzubeziehen, die bislang tendenziell eher randständig erscheinen.58
Comenius litt unter den konfessionellen Kämpfen seiner Zeit und konzentrierte sich inmitten dieser Umstände aktiv auf das Gemeinsame aller Christ:innen. So wurde er nicht müde, trotz aller Unterschiede die verbindende Kraft der christlichen Kirchen zu betonen, die für ihn in der Heiligen Schrift und dem Glaubensbekenntnis lag. Eine solche weite, offene und tolerante Grundhaltung entspricht dem heutigen Anliegen der Seelsorge, Menschen verschiedenster religiöser und weltanschaulicher Prägungen willkommen zu heissen und Konflikte nicht durch Ab- oder Ausgrenzung, sondern durch Dialog und den Fokus auf Gemeinsames und Verbindendes zu bearbeiten.
Comenius war überzeugt, dass sich Menschen durch Bildung, religiöse Erziehung, individuelle Förderung und Zuwendung zum Positiven verändern können. Diese beginnende Veränderung gleichsam im Kleinen betrachtete Comenius als die grundlegende Voraussetzung des von ihm wie zuvor skizziert so nachdrücklich vertretenen Emendatio-Gedankens, der die Verbesserung der menschlichen Verhältnisse nicht zuletzt durch den Beitrag einzelner Akteur:innen zu einer friedlichen und humanen Gesellschaft betont. Davon ausgehend kann ein orientierungsgebender Bezug zu dem Anliegen der Seelsorge aufgezeigt werden, nicht allein situativ zu trösten, sondern darüber hinaus möglichst zu befähigen: Menschen zu ermutigen, sich die Bedeutsamkeit ihres Lebens vor Augen zu führen, Verantwortung zu übernehmen und, wenn auch im Kleinen, so doch für gerechte und friedliche Verhältnisse einzustehen.
Abschliessend bleibt zu betonen, dass für Comenius als Bischof und Seelsorger der Mitglieder der Brüderunität unbeschadet aller Hochschätzung von umfassender Bildung, lebenslanger Weiterentwicklung und beständiger Bestrebungen der Vernunft eines außer Frage stand: Der Mensch erlangt seinen Frieden und seine Orientierung letztlich in der Beziehung zu Gott, »dem Zentrum der Welt«, in dem der Mensch Sicherheit und wahre Ruhe inmitten einer zutiefst unsicheren Welt findet.59
Obschon eine derart comenianische Klarheit hinsichtlich der Beantwortung der Frage danach, was Orientierung und Halt im Leben eines Menschen bietet, in seelsorglichen Tätigkeitsfeldern und Zusammenhängen weder vorausgesetzt werden kann noch darf, ist und bleibt diese Frage für die Seelsorge von unverändert grundlegender Bedeutung. Sich als Suchende aufzumachen, einer eigenen Antwort nachzuspüren und dabei Fragen, Klagen und Hoffnungen vor Gott zu bringen, ist ein Weg, den in der Seelsorge tätige und Seelsorge suchende Personen gleichsam einer Pilgerreise gemeinsam beschreiten können – eine Pilgerreise, die, um mit Comenius` eigenen Worten im Bild zu Anfang dieses Beitrags zu bleiben, eine auch heute noch aktuelle und aktuell bleibende Lebensaufgabe sein kann.